貝絲·艾莉森·巴爾（Beth Allison Barr）極具影響力的著作《聖經女性觀的形成》（The Making of Biblical Womanhood）旨在表明，「聖經女性觀」這一並非真正屬於基督教信仰的基督教父權制度有何歷史淵源。本篇書評提出了兩個關鍵問題，均指出巴爾論證的重大弱點。首先，巴爾作爲歷史學家，是否公正、準確地對待了「聖經女性觀」的支持者？第二，作爲歷史學家，巴爾是否公正準確地處理了她引用來反對「聖經女性觀」的歷史證據？該書中那些一半爲真的史實的具體例子，揭示了巴爾的方法論存在的更廣泛的問題，它反映出一種看待歷史的進路，就是「正著講我贏，反著說你輸；正反我都會贏」。
「父權制度可能是基督教歷史的一部分，但這並不就使之符合基督教信仰。它只是向我們展示了聖經女性觀的歷史（和非常屬於人的）根源。」 [1]這兩句話就是貝絲·艾莉森·巴爾的暢銷書，《聖經女性觀的形成：女性的從屬地位如何成爲福音真理》的中心論證。
她的想法是：「聖經女性觀」這種觀點，不是別的，而只是基督教父權制度，而它繼續盛行的唯一原因，就是還有男男女女盲目繼續支持這觀點（216 頁）。巴爾論證說，長期以來，基督教父權制度「將權力置於男人手中，把權力從女人手中奪走」。這種觀點教導「男人，女人的地位比他們低」。它教導「女性，她們的聲音不如男性的聲音有價值」（18 頁）。從根本上說，基督教父權制度與異教父權制度並無二致。兩者在世界上都猖獗盛行。兩者均存在已久。現在是時候將這兩樣都終結。
儘管《聖經女性觀的形成》在很多方面是一本博學的著作，因它有數百尾註和大量學術引文，但它絕不是一本枯燥乏味、毫無激情的作品。前言第一句話（「我從未想過要成爲一名活動家」），以及獻詞中多次提到的那些「相信本書的寫作計劃」「支持我」「爲我而戰」「給了我所需勇氣，讓我變得比自己意識得到更勇敢」的人，這一切都表明這是一部積極倡導某種立場的作品（vii-x頁）。巴爾並不是簡單論證支持一種神學或歷史解釋。其利害關係遠不止於此。她是在「爲一個更美好的基督教世界而戰」（x頁）。她是在爲福音派基督徒能最終得自由而戰（218 頁）。
《聖經女性觀的形成》跨越了幾種不同文學體裁。它部分是個人史，巴爾自己與（在她看來的）父權制度的痛苦互動，這互動在本書的背景（和前景）佔有重要地位。巴爾講述了她身爲青年事工牧師的丈夫，就女性教會角色這問題挑戰教會領導層而遭解僱的故事貫穿全書。她還講述了課堂上男生對自己的不尊重，以及多年前她與男友的一段可怕關係。巴爾承認，與男友的這段經歷，連同丈夫被解僱的經歷，「塑造了我今天對互補主義的看法」。這些「創傷經歷」意味著她「傷痕累累」，而且「永遠帶傷」（204 頁）。同情巴爾觀點的人很有可能會與這段個人經歷敘述產生共鳴，認爲這又多了一個徹底瓦解父權制度的理由。然而，其他人可能很想知道這些故事是否另有一面（箴 18:17），更重要的是，他們可能會懷疑，作者的傷口是否妨礙了對互補主義的公平聽證。
這本書還包含了典型的爲平權主義辯護的元素。從釋經著作的角度來看，《聖經女性觀的形成》一書當中幾乎沒有什麼內容，是過去四十年沒有反覆說過的。任何熟悉平權主義論證的人都不會對本書的主要釋經主張感到驚訝：保羅的命令是受文化約束、丈夫和妻子都要彼此順服、非比是女執事、猶尼亞安是一位女使徒、抹大拉的馬利亞傳講福音、《加拉太書》3:28 摧毀了基於性別的等級制度。我不會重複巴爾的論證，也不會嘗試逐點反駁。如果有人想從另一個角度看同樣的這問題，我的新書《教會中的男女角色》（Men and Women in the Church）簡明概述了互補主義信念和結論。[2]
巴爾的作品之所以與眾不同，是因爲她是一名中世紀歷史學家。正是這一新視角受到了如此眾多好評（儘管有一些是老生常談）：「讀者應準備好，因爲他們的世界要受到震撼」（提斯比[Tisby]）；「會絕對改變你對這問題的看法」（杜梅茲[Du Mez]）；「這本書將震撼你對這問題的看法」（費亞[Fea]）；「這本書既令人信服又感人肺腑」（詹金斯[Jenkins]）；「我從成年之後就一直想要讀一本這樣的書」（梅里特[Merritt]）；「精彩絕倫、如雷貫耳的敘述」（麥克奈特[McKnight]）。巴爾獲得北卡羅來納大學教堂山分校博士學位，現擔任貝勒大學歷史系副教授，研究生院副院長，其學術背景令人刮目相看。巴爾是一位訓練有素的歷史學家，這一點毋庸置疑，她也經常提醒讀者這一點：
她如此不遺餘力強調「作爲歷史學家」寫作，我們就不妨首先將《聖經女性觀的形成》當作一部歷史學術著作來加以評估。
按照這些思路，請容我提出兩個問題，這些問題都指向巴爾論證中的重大弱點。首先，作爲歷史學家，巴爾是否公正準確地對待倡導「聖經女性觀」的人？第二，作爲歷史學家，巴爾是否公正準確地處理她所引用、反對「聖經女性觀」的歷史證據？
評價巴爾反對「聖經女性觀」論證的其中一個難處，在於她從未對她按貶義使用的這標籤的確切理解下一個定義，也沒有說明她是如何界定誰是她所反對的這一概念的權威代言人。書中她最接近給「聖經女性觀」下定義的時候，就是她說自己從小就知道「女性在教會和家庭中蒙召扮演次要角色，強調結婚生兒育女」（第 1 頁）。按同樣脈絡，她將互補主義定義爲「認爲神造女性作幫助者，神造男性作帶領者的那種神學觀點」（第 5 頁）。這兩個定義的問題在於，它們並非來自倡導「聖經女性觀」或互補主義陣營中的任何人。這並不是說，這就立馬成爲一種有問題的做法。在某些情形下，我們可以用自己的話來概括一場廣大的運動。但對於一本全部篇幅都用來反對「聖經女性觀」的著作來說，讀者會不自覺地期望，對書名就帶有「聖經女性觀」的標杆著作闡述的神學、釋經和文化願景，本書會進行實質性、細緻複雜的分析。[3]讀者本可能希望本書會仔細審視《丹福宣言》（Danvers Statement），或對聖經男女角色協會（the Council on Biblical Manhood and Womanhood）的《使命與異象》文檔進行評估。但巴爾版本的「聖經女性觀」在很大程度上依賴於她的個人經歷、籠統的概括，以及對黎曦庭（Tim LaHaye）、詹姆斯·杜布森（James Dobson）、高維理（Bill Gothard）、羅素·摩爾（Russell Moore）、歐文·斯特拉坎（Owen Strachan）、約翰·派博（John Piper）和古德恩（Wayne Grudem）等不同人物隻言片語的引述。
我希望大多數歷史系的人都會堅持認爲，最好的研究是努力按照歷史人物熟悉的語境來呈現這些歷史主題和觀點。也就是說，在進行批判性評價之前，歷史學家應努力了解過去的人用自己的說法對自己信念的闡述，以及他們爲何得出最後的結論。雖然巴爾對她的中世紀研究對象（至少是對中世紀女性）表現出了令人欽佩的同理心，她卻很少努力去理解反對她的那些持「聖經女性觀」的人，也很少突破當作把柄使用的隻言片語，更全面深入看待這些人的論述。例如，巴爾經常提到羅素·摩爾在 2006 年發表的一篇文章，摩爾在當中按照褒義使用了「父權制度」一詞。[4]（順便說一句，具有諷刺意味的是，摩爾因 15 年前一篇文章成爲鼓吹父權制度的罪魁禍首，實際上許多人認爲他是那種最同情巴爾許多抱怨的互補主義者）巴爾還引用了歐文·斯特拉坎使用的一個敏感詞（「父權制度」）。巴爾引用摩爾的文章和斯特拉坎的一句話，堅稱「不久前，福音派人士還在大談特談父權制度」（12 頁）。兩個例子似乎並不算多，尤其是考慮到「互補主義」這一個詞是專門爲擺脫使用像「父權制度」這樣的字眼而新造出來的說法。
需要說明的是，「父權」一詞本身並不是什麼壞東西。如果我們以神作我們天上的父，那麼我們都相信某種父權。就我個人而言，因爲這一個詞有了太多負面含義，我就並不傾向使用這詞。但是，不能因爲有人使用了「父權」一詞，就認爲他們或整一場運動都染上了這些負面含義。事實上，正如巴爾指出那樣，摩爾很謹慎地將基督教父權制度與「異教父權制度」和「掠奪性的父權制度」區分開來（16 頁）。巴爾承認，摩爾的立場是，「女性不應在普遍意義上順服所有男性（那是異教父權制度），但妻子應順服丈夫（基督教父權制度）」（17 頁）。這看起來是一個重要且有益的區分。但是，巴爾緊接下來的一句話就抹殺了摩爾試圖做出的這區分，她說：「我想，哈，這說法沒用，試試跟我那個保守派的男學生說去吧。」存在著一個粗魯的大學生，這真的意味著所有的父權制度都是異教父權制度嗎？
有時，巴爾的抨擊更像是政治反對派，而不是縝密的學術推理。例如，她告訴她的學生：「研究保羅，這就何等輕易推翻了約翰·派博關於基督教具有一種『陽剛之氣』的說法。」畢竟她論證說，保羅把自己描述爲一位懷孕的母親、分娩的母親，甚至一位乳養兒女的母親（52 頁）。我不指望巴爾會喜歡「陽剛之氣」這說法，但派博的論證並非基於保羅是否使用過女性意象。派博論證說，神在聖經中全面向我們啓示祂是君王而非女王，是父親而非母親。他論證說，神的兒子降世生下是一個男人，以色列的祭司是男性，使徒都是男性，神賦予男性帶領、保護和供應的責任。派博承認，強調一種「男性事奉」可能會遭人嚴重誤解和誤用。他還多次強調，一種「男性事奉」是爲了促進女性興旺，並且女性富有成效的事奉夥伴關係，對事奉的工作貢獻良多。再說一次，巴爾完全有權不同意派博對事奉的願景，但這種不同意應針對派博的具體論證和提議，而不是巴爾認爲特別可笑的一句話。
或者再舉一個涉及派博的例子，巴爾聲稱：「就連約翰·派博在 1984 年也承認，他不知道該如何看待底波拉和戶勒大。」（36 頁）但如果你查看她引用的文字，以下就是派博所說的全部內容：
我承認，底波拉和戶勒大並不完全符合我的觀點。我希望伯克利和阿爾維拉也能這樣看待《提摩太前書》2:8-15（還有其他經文！）。底波拉和戶勒大不是自告奮勇，而是因著她們的智慧和所得的啓示，由人請出來做事，這也許絕非偶然（士 4:5；王下 22:14）。我在三月份的文章（30-32 頁）論證說，（林前 11:2-16）問題在於婦女應該如何說預言，而非是否應該說預言。底波拉和戶勒大是如何「說預言」和「作士師行審判」，確立和尊榮男人正常的作頭地位的榜樣嗎？[5]
這呈現的畫面，與巴爾所說的「他不知道該如何看待底波拉和戶勒大」意思並不一樣——約翰·派博不是一個茫然不知所措的互補主義者，而是一個努力面對對方最有力的論證，並作出回應的人。可以肯定，這是我們所有人應當效法的好榜樣。
類似地，巴爾還責備了國會山浸信會的其中一門主日學課程。她寫道：「時至今日，我仍然對國會山浸信會使用的教會歷史核心課程大光其火。它描繪了一個齷齪、敗壞的中世紀教會的陰暗畫面，除了殘存的『分散各處的修士和修女'以外，很少有人能找到救恩。」（137 頁）巴爾可以自由地論證說，這教材對中世紀教會的描述過於消極，但她至少應該注意到課程的前兩句話：「人們普遍認爲，中世紀是一個確實可怕的時期，沒有任何可取之處。但我們越深入研究，就越會意識到這一時期的一些神學是何等豐富，許多人和事是何等重要。」[6]
不知是因爲自身的痛苦，還是因爲她爲一個更美好世界而奮鬥的既定目標，巴爾經常犯下一種錯誤，用一種懷疑的詮釋態度來解讀對方的材料。例如，她直截了當地指出，聖經英文標準版（ESV）將「猶尼亞安」譯爲「爲使徒所熟悉」，而不是「在使徒中是有名望的使徒」，這是「故意不讓女性擔任領導職分」（69 頁）。她卻沒有說明，她是如何能自信地確定聖經英文標準版翻譯委員會的內部運作情況。同樣，她引用聖經英文標準版一處的資料，該資料說：「一男一女在婚姻中的聯合，這是人按神的形像受造的其中一個最基本、最深刻的方面。」[7]巴爾從這一句話得出結論：「聖經英文標準版的資料暗示，因爲我們是按神的形像受造，我們就渴望婚姻的聯合。從福音派的角度來看，婚姻使我們得以完整。」（112 頁）我無法想像還有多少讀者會從「婚姻是人按神的形像受造的其中一個最基本、最深刻的方面」跳躍到電影《甜心先生》（Jerry Maguire）當中男主人公傑里·馬奎爾所說，「你讓我完整」的關係哲學。值得注意的是，相關的聖經英文標準版資料是由優素福·圖拉奇（Yusufu Turaki）撰寫，他是一位來自尼日利亞的牧師和學者。巴爾是要嘲笑非洲福音派對婚姻和單身的看法嗎？更不用說，《重尋聖經男性觀與聖經女性觀》（Recovering Biblical Manhood and Womanhood）一開篇就特別針對單身男女寫了一篇前言，其中的第八點指出：「成熟的男女身份並不取決於已婚與否。」雖然你會發現許多互補主義者稱讚婚姻的美好和設計，但我懷疑你是否可以找到有人堅持認爲，不結婚的單身人士是不完整。
在進入下一個標題之前，請允許我說明：我並不認爲互補主義和「聖經女性觀」高高在上，不容批評。多年來我從聖經男女角色協會所看到，我並不是照單全收。我對互補主義者在推特上發表的某些言論感到難堪。互補主義者的世界有失言，也有一些神學錯誤。與其他許多人一樣，我和巴爾都對將性別角色與聖子亙古從屬相聯感到擔憂，這種觀點我從前也批評過（儘管巴爾將聖子亙古從屬等同於亞流主義，這並不公平）。本篇書評的目的，並不是要嚴陣以待，不容人對派博、古德恩或狄馬可（也應該包括凱文·德揚）提出任何批評。但是，互補主義者應認識到他們受人批評的論證，他們應該知道，爲什麼像高維理這樣的邊緣人物常被引用來批判互補主義，而像穆爾（Doug Moo）或卡森（Don Carson）這樣認真嚴肅的主流互補主義學者的論述卻幾乎從未被人引用（更不用說奧古斯丁、阿奎那或巴文克這樣的權威神學家了，他們對聖經關於男女經文的解釋和應用都與巴爾不同）。這樣，人就有理由認爲，「聖經女性觀」和「父權制度」這樣的說法並不是對有說服力的神學立場、或可辨識的教會運動的謹慎表述，而只是作者（很可能還有他/她的同事）對自己不屑的任何男女角色觀點一棍子打死的說法。但願我們的學術歷史學家在其他歷史問題上，也能像要求他們學生的那樣，以誠實和縝密對待他們的意識形態對手。
作爲一部以嚴肅歷史自居的著作，《聖經女性觀的形成》包含的古怪歷史論述可不算少。我不知道是否有其他歷史學家曾將約翰·加爾文和約翰·諾克斯稱爲「激進的清教徒翻譯家」（145 頁），因「清教徒」一詞最初是英格蘭教會使用的一個蔑稱，在加爾文和諾克斯去世之前幾乎並不存在。同樣，巴爾錯誤聲稱，與亨廷頓伯爵夫人（Countess of Huntingdon）有結交的那一群人是福音復興運動中湧現的「第一個美國加爾文主義宗派」（177 頁），而事實上，這群脫離英國聖公會的團體是英格蘭、而不是美國的團體。巴爾對亞流派之爭的看法也很業餘，將亙古從屬這錯誤等同於亞流的教導（而把這錯誤等同於奧利金這樣的人的說法是更準確），並錯誤地說：「當基督教世界的其他人得知亞流的教訓時，他們的反應是驚恐萬分。」（194 頁）。這說不上是對那促使尼西亞會議一開始爲其召開，會後扔持續的神學和地緣政治辯論的準確解讀。
比這些錯誤更重要的是，巴爾在介紹支持她事業的英雄人物時經常使用模棱兩可的語言和選擇性的信息。例如，她誇勝指出，區梭多模解釋《提摩太前書》3:11 是指女執事。根據她的解讀，這表明這位號稱金口的講道人明確支持教會有「女性帶領」（68 頁）。但是，「女性帶領」是對第三和第四世紀出現的女執事這一等人的最好描述嗎？早期的教會文獻，如《使徒憲典》（Apostolic Constitutions）解釋說，女執事要到婦女家中探望她們，幫助體弱的婦女洗澡，並協助長老爲婦女施洗，以保持正派的禮節。羅伯特·卡拉（Robert Cara）的總結非常恰當：「在公元三世紀和四世紀，至少在教會的部分地區存在著兩種性別分開的按立執事群體，沒有男女混合執事群體的例子。與男性執事相比，接受按立的女執事的職責受到限制。」[8]如果女執事是教會「帶領」，巴爾就應解釋這種帶領的形態，免得我們犯下歷史時間錯亂的謬誤，將「女性帶領」這些現代觀念讀回到區梭多模的講道裡面。
此外，在我們將區梭多模列爲反對「聖經女性觀」的人之前，應注意他在其他《提摩太前書》講道中說過的話。區梭多模認爲，教會中的女性必須「以沉默表示順服。因女性天生就多少愛說話，爲此緣故他要從各方面約束她們」。在同一篇講道裡，不久我們還可以看到：「他希望男人在各方面都居首位。」後來又說：「女人教導過一次，就敗壞了所有人。因此他說，不可讓女人教導。但她有如此遭遇，這與其他女人有什麼關係？當然與她們有關；因女性軟弱且易變，他說的是女性這群體。」[9]重點不在於區梭多模所言皆正確——我也爲他的一些說法感到尷尬——而是知識方面的誠實要求我們按歷史人物的本來面目，而不是我們希望他們成爲的樣子來呈現給讀者認識。
或者以巴黎的珍妮薇芙（Genovefa of Paris）爲例，巴爾稱她爲「巴黎教會的實際領袖」（88 頁）。姑且不談我們對巴爾筆下許多中世紀女英雄的了解都來自於往往是幾個世紀後才寫成的聖徒傳記，說珍妮薇芙是「教會的實際領袖」，而她沒有爲任何人按立，沒有主持聖禮，沒有擔任教會職務，也沒有在教會裡講道，這樣的說法是否公允？據說珍妮薇芙曾在匈奴人進攻巴黎時爲這座城市祈禱，鼓勵巴黎市民不要逃離。據說她曾極多次經歷見到聖徒和天使的異象。她爲尊榮聖德尼建造了一座小教堂。有一次，主教任命她看顧分別爲聖的童貞女。這確實是一種帶領，但與大多數人聽到「教會領袖」一詞時想的並不一樣。
巴爾援引基爾代爾的布麗姬（Brigit of Kildare）爲例，這更能說明問題。巴爾認爲，「根據聖徒傳記，基爾代爾的布麗姬實際上是被按立爲主教。」（89 頁）在唯一一份的聖徒傳記資料中記載了這樣一個故事：一位主教主持布麗姬的歸聖儀式，在誦讀歸聖儀文時，他如此陶醉在神的恩典當中，以至於誤讀出主教按立儀式的儀文，一不小心就讓布麗姬成了主教。值得稱讚的是，巴爾提到了布麗姬「按立」的不尋常情況。但巴爾沒有提到的，就是她引用的資料接下來的論述：「在這聖徒故事裡，這位聖徒本人並不承認這獨特的事件，而是接受了捐獻的一片土地。」[10]換言之，巴爾舉例所說的一位女性「像男性一樣接受按立」（89 頁）根本就並非如此。這場按立聖職是一個意外；布麗姬拒絕接受；整件事件原本很可能就根本沒有發生。
我們還可以舉出其他例子。巴爾堅持說：「即使過去的加爾文主義福音派人士也肯定婦女接受神的呼召作眾人的牧師」（177 頁）。她支持這一說法的唯一個佐證，就是前面提到的亨廷頓伯爵夫人塞琳娜。可以肯定的是，塞琳娜是一位傑出的女性。事實上，持保守加爾文主義立場的真理旌旗出版社出版了一本關於塞琳娜的書。[11]這位伯爵夫人支持喬治·懷特菲爾德（George Whitefield），慷慨捐出家產創辦了一所牧師培訓學校，並在英格蘭建立了幾座禮拜堂，對這些禮拜堂實行嚴密監督。雖然過去（和現在）的改革宗基督徒都稱讚亨廷頓伯爵夫人在福音覺醒運動中發揮了關鍵作用，但這與十八世紀加爾文循道會人士確立塞琳娜是一位服侍眾人的牧師這說法相去甚遠，塞琳娜不是、也不會宣稱自己是這樣的人。
還有瑪格麗·肯普（Margery Kempe），這位中世紀英國神祕主義者在《聖經女性觀的形成》中現身的次數比任何其他歷史人物都要多。巴爾講述了瑪格麗 1417 年在約克鎮被捕、並被帶到大主教面前的經過。「大主教知道瑪格麗沒有丈夫陪伴就在鄉間旅行；他知道她的所作所爲就像一位沒有受過任何訓練的宗教教師。」（73 頁）然而，在受到約克大主教質問時，「她在一間充滿男性權威的屋子裡堅持自己的立場。」（73 頁）一位神甫朗讀了其中一段命令婦女閉口不言的經文，但瑪格麗沒有被嚇倒：她「用聖經向滿屋子的男性神甫（包括約克大主教在內）講道，捍衛她作爲女性講道的權利」。（74 頁）巴爾在同一頁的後面寫道：「對於這位中世紀女性來說，保羅說的話並不適用。即使身爲一名普通婦女，她也可以教導神的道。她論證說，之所以是這樣，是因爲耶穌認可了這一點。」（74 頁）
在兩頁之後巴爾解釋說，《瑪格麗·肯普之書》的另一處講到瑪格麗聽到神應許說祂要到她這裡來，「與我的聖母、我的聖天使和十二使徒、聖凱瑟琳、聖瑪格麗特和聖抹大拉的馬利亞、以及其他許多在天上的聖徒」一起來幫助她（76 頁）。巴爾認爲：「瑪格麗·肯普與一大群幫助她、授權她發聲的女性見證人一道，反抗男性權威，甚至反抗對她的限制。」（99 頁）巴爾在書的其餘部分多次提到支持瑪格麗的「一大群如雲彩的女性見證人」（76、77、88、96、99、181 和183 頁）。至關重要的是，瑪格麗·肯普的榜樣成了關鍵因素，激勵巴爾爲解放婦女而戰，挑戰教會關於婦女的互補主義教導（72 頁）。
《瑪格麗·肯普之書》是一部引人入勝、時而離奇的自傳，講述了一位很特別的中世紀女性的故事：她在親密的談話中聽到了神的聲音，經常領受到異象，禱告和禁食到了筋疲力盡的地步，因希望自己守童身而斷絕了與丈夫的性關係，與三一神締結靈裡的婚姻，耶穌告訴她可以與祂躺在床上，盡情親吻祂的嘴，她被魔鬼用男性生殖器的幻象攻擊，並受試探要與不同的有宗教的男人發生性關係；在長達十年時間裡，無法控制自己的哭泣；不斷地用尖叫和哭泣打斷禮拜；在街上斥責人的起誓和惡言惡語；不管人願不願意聽，她都會向各種階層的人傳講她從神那裡領受的信息。
瑪格麗集許多事情於一身，但她算不上是叛逆男權的人。這本關於她的書中到處講到善良的神甫、懺悔者和修道士，瑪格麗向他們尋求輔導和幫助，他們也爲瑪格麗提供保護和支持。瑪格麗遵循她那時代的期望，在旅行前會徵得宗教領袖的同意，並在旅途中接受男性護衛的保護。她甚至將自己的丈夫描述爲一個善良的男人（有好幾年時間她不願與他有性生活），別人讓她失望時，她的丈夫卻給她支持。如果說關於瑪格麗的這本書有一個整體大主題的話，那就是她尋求（男性）宗教人士認可她的洞見，肯定她那非同尋常的生活。
當瑪格麗來到約克大主教面前時，這是她一生中許多類似遭遇的其中一次。見到她的人有一半認爲她有神賜予的一種特別恩賜，而另一半人則認爲她被鬼附。大主教發怒，並不是因爲她是一個反抗父權的女人。他反對瑪格麗，是有一些人指控她是屬於羅拉德派，是一名異端分子。當然，她爲自己作爲女性有發言權進行了辯護，但正如巴爾她自己指出的那樣，瑪格麗明確否認自己是在講道。瑪格麗在大主教面前說：「先生，我不講道，哪裡的講台我都不上。我只用談話和好言好語傳福音，只要我活著，我就會這樣做。」[12]這和說「保羅的話並不適用」根本不是一回事。這更像是在說：「我聽保羅的話，我做的不是他禁止做的事。」幾章之後，瑪格麗對大主教說：「大人，如果您想要審查我，我就要起誓，我說的都是實話，如果我被判有罪，我就服從您的管教。」瑪格麗並不認爲自己是原始的女性主義者，反抗父權制度的邪惡勢力。她看自己是一個信仰正統的基督徒，在支持和反對自己的男男女女當中分享她所得的異象和啓示。
我可以理解，爲何除去所有那些古怪事情，瑪格麗會成爲激勵女性的人物。她大膽、充滿激情、對神無比虔誠。但她是一位中世紀，而不是二十一世紀的女性。巴爾堅持說，瑪格麗召求聖瑪格麗特、聖凱瑟琳和聖抹大拉的馬利亞幫助，這是因爲「中世紀的教會與過往的年代太接近，不可能忘記在羅馬帝國殘餘地區建立基督教信仰這過程當中婦女發揮的重要作用」（第 88 頁）。撇開上述聖徒與瑪格麗相距超過一千年這事實不談——實際上，我們更接近瑪格麗的年代，超過她接近聖凱瑟琳或聖瑪格麗特的年代——更簡單的解釋，難道不就是瑪格麗是一位中世紀天主教徒，她向眾多聖徒禱告和呼求嗎？在關於她的這本書中，瑪格麗曾向聖奧古斯丁禱告，也經常向聖保羅禱告。她的「一大群女性見證人」（這群見證人也包括許多男性）表現的是中世紀的尋常虔誠，而不是對男性權威的蔑視拒絕。
巴爾想像，如果瑪格麗（她在丈夫年邁時照顧他，懷孕十四次，並在這本書的第二部分詳細講到她的兒子和兒媳）有一個社交媒體帳號，「我懷疑肯普會發任何提及她家人或丈夫的事情。」（168 頁）在我看來，歷史學家不應該對中世紀基督徒社交媒體習慣的想像過於自信。推測社交媒體的使用，這可能更能說明我們自己，而不是我們研究的歷史對象的問題。
巴爾在其他地方讚揚了聖保拉（St. Paula）的榜樣，「她爲了遵從神對她生命的呼召這一更崇高目標，拋棄了自己的孩子。」丈夫去世後，寶拉啓程前往耶路撒冷朝聖，「留下三個孩子獨自在岸邊哭泣」。（79 頁）。對巴爾來說，這正是我們教會更多多需要的女性形像。我認爲，在受過高等教育的西方人這範圍之外，當今大多數基督徒都會同意，如果女性解放看起來就像母親拋棄自己的孩子不管，完全喪失了身爲妻子和母親的使命感，那麼巴爾提出的克服聖經女性觀的療法就要比這病更糟了。
這些一半爲真的史實的具體例子，揭示了巴爾的方法論存在著一個更全面的問題。巴爾本可以提出一個令人信服的說明，就是歷史上的女性一直在教會的故事當中發揮關鍵作用，她們的行爲方式常常會令當代基督徒感到驚訝。如果講的故事是這樣，我們就可以探討如何在這些女性的歷史背景下認識這些人，她們如何認識自己，別人如何看待她們的事工，以及她們的榜樣在哪些方面值得今天的人效法。如果是這樣，這就會是一個值得討論的問題——可能就會提出「支持」和「反對」當前對聖經女性觀各種假設的證據。
但巴爾爲我們寫的並不是這樣一本書，因這並不是所採用的歷史研究方法。按照巴爾的詮釋，所有她喜歡的證據都是對「聖經女性觀」的打擊，而所有她不喜歡的證據都是父權制度的證據。一次又一次，巴爾將任何可能挑戰她論點的證據快快推到一邊，剩下的就是「正著講我贏，反著說你輸；正反我都會贏」的歷史觀。
此論證思路是巴爾整個寫作計劃的關鍵。父權制度總是在變化形態（153 頁）。它總是存在，隨著歷史變遷而不斷發展變化（169 頁）。父權制度就像種族歧視（186 和 208 頁）。它絕不會消失，只是適應了一個新的世界。因此，任何帶有「聖經女性觀」色彩的事情，都不過是另一個標記，表明父權制度在這世界上是何等無孔不入。
應把「聖經女性觀」怪罪在哪些人身上？幾乎所有人。巴比倫人從一開始就引入了父權制度（24 頁）。然後羅馬帝國爲新約聖經染上了父權制度色彩（46-47 頁）。在阿伯拉爾（Abelard）奮勇爭取按立女執事之後，教會默認了世俗的權力觀念，將女性排擠出權力崗位（114 頁）。然後，宗教改革可悲性地鞏固了婦女應作賢妻良母的觀念（123 頁）。後來，維多利亞時代引入了不符合聖經的端莊和純潔觀念（156 頁）。最後，二十世紀初的聖經無謬教義營造了一種恐懼氛圍，成爲反對婦女平等的最佳武器（190和196 頁）。父權制度可謂是千面惡魔。
讓我再說一遍，假如巴爾只是想證明，一些保守派基督徒所理解和踐行的「聖經女性觀」，是由幾個世紀以來聖經之外的觀念和力量塑造而成的，這很可能是一種令人信服的論證。但這需要巴爾承認，當前強烈反對「聖經女性觀」的思潮也是有文化背景，輕鬆迎合了這時代的精神。
這也需要採用一種更好、更公平、更嚴謹的方法來看待歷史本身——需要一種與「萬事只有一個原因的宏大理論」不一樣的方法，按此宏大理論，每一個歷史證據都已經有了一個預先定好的含義。這樣，如果聖經中的帶領模式和聖經對神的描述聽起來過於男性化，不必擔心，這就是父權制度。如果耶穌只揀選男性作使徒，保羅命令妻子順服丈夫，不要驚訝，這就是父權制度。如果改教家倡導婚姻和母親養育兒女（他們當然這樣倡導），這就是父權制度。在學術研究這一場牌還沒有開打之前，歷史的牌就已經疊好了。
巴爾的歷史論證之所以「奏效」，是因爲它不可能不奏效。無論人從聖經、歷代神學家或人性本身當中找出什麼證據，用以支持男性在教會和家庭中作權威，或支持女性應作賢妻良母這一崇高呼召，或支持男性應帶領、保護和供應這一普遍原則，所有這些都可被當作父權制度加以否定。與此相反，任何表明女性教導他人或發揮帶領作用的證據——不管是哪一種帶領或教導，不管有何歷史背景或歷史資料有多可靠，也不管女性自己如何強調不逾越正當的權柄界限——都可算作是對父權制度的反抗。有了這種詮釋方法，再加上以整個人類歷史作鋪墊，巴爾的理論，以及與她類似的論點就不會失敗。這就無法辯駁。父權制度的一點一滴都意味著她是正確，而一點一滴不是父權制度的事情也意味著她是正確。
這是研究歷史的一種方法。但肯定還有一種更好的方法。
原文刊載於福音聯盟神學期刊：The Making of Biblical Womanhood: A Review.
