弗拉維斯·約瑟夫斯（Flavius Josephus，公元 37—100 年）出身猶太貴族，親歷了那場改變猶太民族命運的猶太人與羅馬之戰。在加利利向羅馬將軍韋斯巴薌（Vespasian，後來的羅馬皇帝維斯帕先）投降之後，他獲准在羅馬定居並領取津貼，在那裡寫下了近五十萬字的著作：記述戰爭經過的《猶太戰爭》（The Jewish War），講述自己生平的《自傳》（Life），以及分二十卷系統梳理猶太民族歷史的《猶太古史記》（Jewish Antiquities）。
對於羅馬東部的敘利亞、加利利和猶大地，約瑟夫斯是我們最重要的史料來源。他爲我們提供了關於政治、軍事、宗教和日常生活的珍貴記載，若沒有他，許多細節恐怕早已湮沒在歷史塵埃中。
二十多年來，我一直講授約瑟夫斯的生平與著作。起初是在世俗大學裡，比如麥考瑞大學（Macquarie University）和悉尼大學（the University of Sydney）；如今則是在惠頓大學（Wheaton College）。然而，費爾菲爾德大學（Fairfield University）宗教學副教授施密特（T. C. Schmidt）所著的《約瑟夫斯與耶穌：關於那位被稱爲基督者的新證據》（Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ），卻迫使我重寫講義，它甚至可能改變了我的看法。原來，那段關於耶穌復活的爭議性記載，或許真是出自約瑟夫斯本人的手筆。
《約瑟夫斯與耶穌：關於那位被稱爲基督者的新證據》
T. C. 施密特（T. C. Schmidt）著
本書揭示了一個驚人的關聯：拿撒勒人耶穌與猶太史學家約瑟夫斯之間存在著非同尋常的聯繫。約瑟夫斯在公元 93/94 年寫下了關於耶穌的記載，學界稱之爲「弗拉維斯證言」（Testimonium Flavianum）。儘管這是非基督徒對耶穌最早的記述，許多學者卻因其中包含疑似偏向基督教的內容，長期以來懷疑其真實性。然而本書不僅有力論證了「弗拉維斯證言」出自約瑟夫斯本人這一觀點，並揭示一個令人震驚的發現：約瑟夫斯很可能直接接觸過那些參與審判耶穌的人。如果這一點成立，那麼約瑟夫斯獲取的有關拿撒勒人耶穌的信息，極有可能相當可靠。在書末，作者詳細闡述了約瑟夫斯筆下歷史上的耶穌、他所行的神蹟以及他的復活。
牛津大學出版社，336 頁。
在約瑟夫斯所有著作中，有一個段落被分析、爭論的次數，遠遠超過其他任何文字。這短短九十個詞，甚至在學界擁有專門的名稱——「弗拉維斯證言」，意思是弗拉維斯·約瑟夫斯關於耶穌的證言。
這段文字出現在《猶太古史記》第 18 卷。以下是洛布古典叢書（Loeb Classical Library）的標準譯文。我在其中用括號標出了那些幾十年來一直稱爲「有點可疑」（dodgy）的詞句。（這當然不是嚴格的學術術語，但我一直覺得這個說法挺貼切。）
那時有一個人名叫耶穌，是個智慧的人，[若說他只是人，也未必恰當]。他行了許多奇妙的事，是樂於接受真理之人的教師。他贏得了許多猶太人和希臘人。[他就是彌賽亞。] 當彼拉多聽從我們中間有地位的人控告他，將他判處釘十字架時，那些起初愛他的人並沒有不再愛他。[因爲第三天他活活地向他們顯現，正如神的先知早已預言這些以及無數關於他的奇妙之事。] 至今稱爲基督徒的那一派人仍未絕跡。
自從 1987 年牛津大學猶太研究教授蓋薩·韋爾梅斯（Géza Vermes）發表了一篇頗具影響力的文章以來，學界對這段文字基本形成共識：約瑟夫斯本人確實寫過一段關於耶穌的簡短評論，語氣平實，甚至可能有點負面；但後來在公元四至六世紀之間，一位抄寫約瑟夫斯作品的基督徒文士對其進行了「潤色」。
2001 年，劍橋大學的詹姆斯·卡爾頓·佩吉特（James Carleton Paget）發表了一篇重要論文，似乎爲這一結論畫上了句號。那時我正開始在大學講授這一材料。誠然，也有少數「怪人」（crackpots）堅持整段文字完全真實無誤；也有一些網絡無神論者斷言整段都是捏造。但在我看來，主流學界的折衷觀點最爲合理。多年來，我也一直這樣教導學生。
所以，我最初聽說施密特出版了《約瑟夫斯與耶穌》這本書時，心裡是懷疑的。這可是幾十年來關於這個主題的首本重要著作。我知道這本書經過同行評審，而且還是由牛津大學出版社出版；但在韋爾梅斯、卡爾頓·佩吉特（Carleton Paget）、約翰·P. 梅耶爾（John P. Meier）、格雷厄姆·斯坦頓（Graham Stanton）等眾多學者都得出大致相同結論之後，我實在難以想像施密特還能提出什麼真正新的見解。說實話，我自己也曾發表過幾篇關於弗拉維斯證詞的文章，立場與這一學術共識相當一致。我自己也發表過幾篇附和這一共識的研究文章。
然而，也許我（以及這一共識）都錯了。施密特確實做出了新的突破。準確地說，是四項新的突破。這足以促使我們重新思考整個問題。
在這本書的開頭幾章，施密特做了一項非常扎實的工作，他把所有包含弗拉維斯的證詞段落的手稿都梳理了一遍。約瑟夫斯當年是用希臘文寫作的，但他的作品至少有一部分很快就被翻譯成了拉丁文，以及敘利亞文、亞美尼亞文和阿拉伯文。和大多數古典學與新約學者不同，施密特在這些語言領域裡似乎都能遊刃有餘。
他分析下來得出的關鍵結論是：我們需要重新審視證詞中很重要的一句話。在傳統的弗拉維斯的證詞版本裡，「他就是彌賽亞」這個表述，一直被學界視爲是關鍵證據，證明這不可能出自約瑟夫斯這樣的非基督徒猶太人之手。段落開頭稱耶穌爲「（不過是）智慧的人」，這倒挺符合約瑟夫斯可能持有的看法，但直接宣稱耶穌是彌賽亞，就說不通了。
但施密特發現，這段文字的拉丁語和敘利亞語手稿裡，並沒有這樣明確地宣稱「他就是彌賽亞」，而是用了更帶保留意味的說法：「他被相信是［拉丁語］／被認爲是［敘利亞語］彌賽亞。」
考慮到這些譯本年代很早，可以追溯到公元四世紀，而且無論是拉丁語還是敘利亞語的基督徒抄寫者，都不太可能刻意貶低耶穌的地位，因此有理由推斷，這才是約瑟夫斯的原話。至於希臘語的抄本傳統裡，可能是在傳抄過程中，某個表示「被稱爲」的動詞（也許是legomenos）因爲偶然疏忽或者有意改動而遺失了。
施密特還對弗拉維斯證言進行了文體計量分析（stylometry ）。文體計量學是對作者詞彙和句法進行數學分析（也就是計算機輔助分析）的方法，能夠爲作者創建一種「語言指紋」。
這方法不只用在古代文本上。比如美國東北大學（Northeastern University）的研究人員就用同樣的技術來驗證《小婦人》（Little Women）的作者路易莎·梅·奧爾科特（Louisa May Alcott）是不是用筆名E. H. 古爾德（E. H. Gould）偷偷寫了一系列哥特式故事。他們把 19 世紀的雜誌進行數字化處理，用算法識別每個作者的語言指紋，往往就能判斷出來。
這和約瑟夫斯有什麼關係呢？長期以來，有些學者憑感覺認爲，這段關於耶穌的文字裡用了些約瑟夫斯在其他著作裡很少見甚至根本沒出現過的生僻詞。施密特證明，這種直覺其實是錯的。
事實是，約瑟夫斯的希臘語詞彙量非常大。在他所有的作品裡，平均每 87 個詞就會出現一個獨特的用詞。那麼，一段 90 個字的文字裡出現一個獨有用詞和幾個罕見詞，這完全符合他的寫作習慣。施密特甚至分析了約瑟夫斯使用「和」「或」「這」這類常見詞的頻率，結果發現這段弗拉維斯的證詞和他近五十萬字作品的用詞習慣完全吻合。可以說，這段備受爭議的文字上，到處都印著約瑟夫斯的「指紋」。
施密特還從希臘語原文的角度，對那段最明顯像是基督徒添加的內容給出了新的解讀。這段通常翻譯成「第三天，他活生生地出現在他們面前」。這裡的關鍵動詞是phainō，意思是「顯現」。韋爾梅斯、卡爾頓·佩吉特等學者都曾很有道理地指出，像約瑟夫斯這樣不信耶穌的猶太人，是絕不可能說耶穌真的「活生生地顯現」的。這聽起來像是後來基督徒加上去的。
但是，如果這裡的phainō取的是它的另一層含義呢？施密特指出（97 頁），從公元前 4 世紀的柏拉圖到公元 3 世紀的俄利根（Origen），希臘語文獻裡有大量例證顯示，這個詞可以用來表示「某事看起來或似乎是如此（但實際上可能並非如此）」。
這樣一來，意思就完全不同了：約瑟夫斯並不是在宣稱耶穌真的復活了，就像前面那句話他並不是在宣稱耶穌真的是彌賽亞一樣。他只是在用一種不置可否甚至略帶懷疑的口吻，陳述耶穌的追隨者們「覺得」他活過來了，正如他們「相信」或「認爲」耶穌是彌賽亞一樣。施密特在約瑟夫斯的著作裡也找到了這種用法的例證。
比如在《猶太古史記》2 卷 35 節，約瑟夫斯重述聖經里約瑟和他兄弟的故事時寫道：兄弟們把血塗在約瑟的衣服上，「這樣約瑟在雅各眼裡看起來（phainō）就像是被野獸殺死了」。這個例子顯然是在表達表面如此、實則不然。施密特認爲，關於耶穌的那句話也類似：只是說耶穌的追隨者們「覺得」他復活了，應驗了他們經上的話。這樣的表述就完全說得通了。
幾乎所有的當代歷史學者，無論其個人信仰如何，基本上都認同一點：耶穌復活是當時基督徒公開宣稱的核心信息；同樣，當時猶太上層中確實也有人質疑這個說法（參太 28:11-15）。
「在他們看來，他又活了」這種表述，放在約瑟夫斯身上非常合適。用這種不置可否、甚至略帶懷疑的語氣提及復活，反倒不太可能是後來某位基督徒抄寫員加上去的。因爲若有人想藉約瑟夫之口傳達正統教義，絕不會寫得如此含糊。
施密特自己重構的「弗拉維斯證言」全文如下，也許相當接近約瑟夫斯的原文：
在那個時期，有一位名叫耶穌的人，是個智慧的人，如果確實可以稱他爲人的話，因爲他行了許多令人驚異的事，是樂於接受真理之人的教師。他贏得了許多猶太人和希臘人。他被認爲是基督。當彼拉多因我們當中首要人物的指控，將他判處釘十字架時，那些起初歸附他的人並沒有停止效忠。因爲在第三日，在他們看來他又活了過來——畢竟神的先知曾預言這些事，以及無數其他關於他的奇妙之事。直到如今，那以他爲名、被稱爲基督徒的一派，仍未消失。（204 頁）
單憑前面提到的三方面證據，就已經值得寫成著作供學界探討了。然而，施密特還提出了第四項重要而引人注目的貢獻，使整個論證更上一層樓。
我在爲《去僞存真》（Undeceptions）播客採訪施密特時，他告訴我，原本他只想把這本書寫成對弗拉維斯證言手稿與語言問題的重新解讀。但有一天，他順著一條線索越挖越深。他開始追問：公元 40 到 60 年代，約瑟夫斯在猶地和加利利期間，和那些「我們當中的首要人物」到底有什麼私交？這部分研究可能是全書最有分量的內容。
我過去經常提醒學生，約瑟夫斯可能確實寫過一兩句關於耶穌的話，語氣或是中性、或是帶著懷疑，但我們永遠無法知道他信息的來源——是坊間傳聞？是基督徒渠道？還是某些官方的非基督徒渠道？施密特可能找到了最合理的答案。他梳理出約瑟夫斯與耶路撒冷精英階層那張驚人的關係網——這些人恰恰親身經歷了公元 30 年左右對耶穌的審判，以及公元 62 年對耶穌同母異父的弟弟雅各的處決（這件事約瑟夫斯在《猶太古史記》第 20 卷裡有記載）。
施密特的研究顯示，約瑟夫斯活動的圈子，正是與這兩起事件直接相關的祭司家族。他在戰爭期間的指揮官，是亞拿努二世（Ananus II，又稱「少亞拿努」），正是這位大祭司下令處死了雅各。而亞拿努二世的父親，是亞拿努一世（Ananus I，又稱「老亞拿努」），這位前大祭司正是當年主持審問耶穌的人（在《約翰福音》18:13 中稱爲亞那，Annas）。老亞拿努的女兒嫁給了該亞法（Caiaphas），也就是福音書中提到的大祭司。因此，亞拿努二世是該亞法的連襟。《路加福音》3:2 和《約翰福音》18:13 都把亞那與該亞法並列，顯示他們處在當時祭司體系的權力核心。
約瑟夫斯曾兩次稱亞拿努二世爲「大祭司中的元老」，並提到他在公元 68—69 年去世。照此推算，亞拿努二世去世時大約七八十歲，那麼在公元 30 年耶穌受審時，他應該是三四十歲，正值壯年，身居要職。
因此，施密特提出一個合理的推測：亞拿努二世（少亞拿努）甚至可能就是當年那個把耶穌交給彼拉多的公會成員之一。這個說法見仁見智，但施密特另一個觀察更有說服力：按照猶太律法，家族必須在家主住處守逾越節。這意味著耶穌被帶去受審的那晚（約 18:13），亞拿努二世必然在他父親家裡。施密特據此寫道：「少亞拿努肯定親眼目睹了在他家族宅邸裡進行的那部分審訊過程。」（192 頁）這個推論我覺得站得住腳。
這番關於祭司家族關係的複雜梳理，最終指向一個結論：當約瑟夫斯在弗拉維斯證言裡說耶穌被「我們當中的首要人物」控告時，他依據的很可能不是基督徒的傳聞，而是他私交甚密的那些耶路撒冷權貴的親口講述。
《約瑟夫斯與耶穌》爲學者、牧者以及所有爲基督教辯護的人，提供了一個重新審視這份古代文獻中最富爭議段落的機會。讀完這本書，我被說服的程度大概有 78%。在澳大利亞，這算是個很高的分數了（不過據我所知，在美國這可能不算什麼）。
那剩下的 22%的疑慮來自哪裡呢？我在細節問題上仍有一些保留，比如施密特對希臘語詞組「paradoxa erga」（意爲「令人困惑的事蹟」）的討論，我覺得還有商榷餘地。但更主要的原因，其實不是學術層面的，而是一種社會學或心理學上的因素。
畢竟，我整個學術生涯都在努力確保自己關於歷史上耶穌的講授，不偏離主流（世俗）學術界的框架。而施密特的這本書，對弗拉維斯證言這段文字的學界共識，構成了一個重大而嚴肅的挑戰。它未必能徹底說服所有人；但如果我的反應具有某種代表性，它至少能讓很多人改變部分看法。想到這裡，我或許真的該向我過去的學生們道個歉。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：I Might Owe My Students an Apology About Josephus.
