「墮落次序」（Lapsarian Views）更正式的名稱是「神定旨的次序」（「the order of God’s decrees.」）。藉此，神學家們想要理解聖經啓示的上帝心意，即關於神永恆定旨間邏輯或概念上的關係。
雖然神的旨意是一個統一體，但我們可以思考神定旨某一事物與另一事物之間的邏輯安排。宗教改革後，主要有四個觀點。亞米念主義次序（Arminian Order）通過否定神定旨了誰得救誰不得救來強調救恩中人的自由意志。阿米雷特主義次序（Amyraldian Order）試圖調和神想要人人得救與神定旨只有一部分人得救之間的張力。墮落前預定論（Supralapsarian Order）和墮落後預定論（Infralapsarian Order）都教導神永恆地預定了一些人得揀選一些人遭棄絕，但它們的分歧在於：就邏輯順序而言，揀選在墮落之先，還是之後？
神定旨的教義反映了神的主權、永恆和全能，因此萬事都照著「那位隨己意行作萬事的」旨意運行（弗 1:11）。基於這一洞見，神學家們開始思考神定旨的諸事間的關係。「墮落次序」這個詞表明，這裡的爭議往往集中在神定旨拯救一些人與神定旨允許墮落並定罪人有罪這兩個定旨之間的關係。墮落次序所關心的不是神在歷史中拯救行動的時間次序，而只是神各項永恆定旨的邏輯次序和關係。這個議題關注的不是它們發生的先後次序，而是按著聖經啓示的程度認識當神在永恆中定旨時，它們在神心意中的因果和邏輯關係。
一些神學家對這嘗試分辨神永恆定旨次序的努力提出批評，理由是關於此事聖經並沒有給出足夠清楚的信息，而且這嘗試本身就具有誤導性。羅伯特·L. 達布尼（Robert L. Dabney）指出了神定旨在本質上是統一性的：「神的定旨沒有次序；對祂而言，沒有前後相繼」，因爲神的旨意是「一個無限的、整體性的直觀」[1]。然而，雖然我們承認神的這種統一性，但事實仍然是聖經確實談論了神在將一個事物與另一事物聯繫起來時的目的。因此，弗朗西斯·圖倫丁（Francis Turretin）承認：「既然所定旨的諸事是多樣且極其不同的，而且具有相互依賴性和從屬關係，……那麼就必然要在它們當中構建出某種次序」[2]。
自宗教改革以來，有四個主要的墮落次序觀值得關注：亞米念主義次序、阿米雷特主義次序、墮落前預定論和墮落後預定論。
爲了堅持有條件的揀選，雅各布斯·亞米念（Jacobus Arminius，卒於 1609 年）將定旨排列如下：
對亞米念次序的主要批評是，在關鍵點上，簡單地讓神對人類意志的預知取代了祂的主權旨意。結果是，這使得神受人制約——人的意志最終決定誰得救誰不得救。這種方法違背了聖經關於救恩最終唯獨源於神旨意的教導（羅 9:16，11:36）。周必克（Joel Beeke）和保羅·斯馬利（Paul Smalley）寫道：「永恆揀選說的是神實際揀選的個體（羅 9:15，弗 1:4），而不僅只是神以恩典回應那些將要選擇祂的人（約 15:16）」[3]。此外，在亞米念主義次序下，基督之死並未爲任何人成就救恩，而只是使得所有人都可獲得救恩。華腓德（B.B. Warfield）寫道，關鍵問題是「神的救贖恩典——救恩獨一的來源，是否實際施行了拯救」[4]。亞米念體系對此做出了否定的回答——而這個回答並不符合聖經。
第二個墮落次序觀試圖調和亞米念主義普救論（universalism）和聖經的預定論教導。阿米雷特主義（Amyraldianism）以摩西·阿米雷特（Moise Amyrald，卒於 1664 年）命名，它用支持某種普救論的方式排列神定旨的次序。根據這一觀點，神定旨基督爲所有人死，然後才定旨只揀選部分墮落之人相信並得救。阿米雷特次序觀遵循以下次序：
人們稱阿米雷特觀爲「假設性的普救論」（「hypothetical universalism」），因爲它認爲神在定旨揀選某些人之前，先定旨了拯救所有人。它的目標是依據神的拯救願望說神是普救者，同時又尊重唯獨因信稱義的救恩和揀選的特定性。然而，這個體系所描述的三一神位格在目標上互相矛盾：聖子爲所有人死，而聖父和聖靈卻唯獨揀選部分人並將救恩用在他們身上。華腓德質問道：「我們如何能一面主張神將祂的兒子賜下同等地爲所有人死，而另一面又宣稱當祂賜下祂的兒子受死時，祂已經全然定意祂的死不會對所有人生發果效呢？」[6]
第三和第四個墮落次序觀是宗教改革後的偉大會議——多特會議（Synod of Dordt）和威斯敏斯特信仰告白（Westminster Confession of Faith）所認可的兩種次序觀。墮落前預定論和墮落後預定論都反映了聖經所教導的揀選、基督的贖罪工作以及聖靈藉著信心應用救恩都具有鮮明的特定性。（墮落前預定論有時稱爲墮落次位論 [sublapsarianism]，意指揀選的定旨「低於」犯罪的定旨。）它們之間的差異——反映在它們的名稱中——在於揀選的定旨在邏輯上是先於還是後於墮落的定旨。這兩個觀點都教導了神無條件地揀選了蒙揀選者，並且棄絕是神主權的旨意和罪人應得的報應。
墮落前預定論在排列神的定旨時，首先強調神定意通過恩典地拯救蒙揀選者和公義地定罪遭棄絕者來榮耀自己。因此認爲神的預定先於（或「高於」）所有其它定旨，所以創造、墮落和救贖都服務於這一偉大目的。在此觀點下，神定旨的次序排列如下：
墮落前預定論的一個優點是它完全尊重聖經的教導——神預定的揀選沒有任何附帶任何條件也不以任何資質爲前提。它還爲神整體的定旨提供了一個統一的因果關係，使得每一項都能在前一項中找到其解釋。特別是，神對墮落的定旨在前一項揀選/棄絕的定旨中得到了解釋。
墮落前預定論的批評者認爲，把揀選/棄絕的定旨置於墮落定旨之前，就是說神在沒有事先考慮神聖公義的情況下選擇了一些人讓他們接受永恆定罪。圖倫丁的抱怨最爲經典：「在這個假設下，神對祂某些受造物的第一個行動就成了仇恨的行動，因爲祂想要在他們的定罪中展示祂的公義（實際上是在視他們爲有罪之前，因此也就是在理應仇恨他們之前）」[7]。正是基於這個理由——即如果沒有前面犯罪的定旨，一位慈愛的神就不當定旨棄絕祂的一些受造物——大多數改革宗學者持墮落後預定論。因此，圖倫丁抱怨墮落前預定論主張「創造和墮落是揀選和棄絕的工具」，以致於「可以說神創造這些人是要毀滅他們」[8]。爲了避免這種可見的冷落，墮落後預定論以這樣一種方式排列定旨：在邏輯上揀選發生在墮落定旨之後：
墮落前預定論者爲他們的定旨次序做出了辯護，首先他們否認這個觀點沒有考慮神聖公義。霍志恆（Geerhardus Vos）區分了棄絕的定旨基礎和法理基礎，因此，雖然神的棄絕定旨先於墮落定旨，但罪人的實際定罪與兩者都有關係：
「墮落前預定論者說：人滅亡的法理基礎在於他們在時間中故意犯下的罪。沒有人滅亡不是因爲自己犯罪。但是這本身若沒有神定旨的允許就不會發生。因此，這允許，即神的預定，是滅亡事實的最高基礎，儘管不是法理基礎。」[9]
墮落前預定論的第二個辯護來自聖經的直接陳述。在《羅馬書》9:15 中，保羅回應了關於預定不公的指控，他並沒有通過爭辯遭棄絕者因爲之前的墮落而應得懲罰，卻獨獨訴諸於神的主權定旨：「我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰。」當《羅馬書》9:19 問到既然神定旨法老心硬，怎能指責法老時，保羅的回答並不是法老在自己的罪中有份，而是指出神有主權自由，可以爲著祂自己的榮耀將每個受造物造成祂所希望的樣子：「窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」（羅 9:21）簡而言之，對於預定中的不公問題保羅給出了墮落前預定論的回答。《以弗所書》3:9-10 進一步談論了創造源於神之前的旨意，即在蒙揀選者中彰顯祂的恩典：神「創造萬物……爲要藉著教會，使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧。」
墮落前預定論的第三個辯護指出，神揀選或棄絕天使的定旨，並沒有參考在他們墮落之前的某個定旨，因爲蒙揀選的天使從未墮落犯罪。這意味著——既然被定罪的天使遭棄絕並不存在一個墮落前的定旨——那麼指控這樣的安排損害了上帝公義的說法就沒有聖經依據。
儘管有這些回應，墮落後預定論仍試圖反映罪與救恩間的歷史關係。這個觀點認爲，把神揀選/棄絕的定旨置於祂墮落的定旨之前，有獨裁專權的意味，而墮落後預定論強調了神的恩典唯獨賜給該承受忿怒的罪人。無論如何，爲了尊重聖經關於神絕對主權的清晰教導（羅 11:36）墮落後預定論者必須和墮落前預定論者一起，最終將揀選和棄絕歸於神自由和主權的旨意。路易斯·柏可夫（Louis Berkhof）指出：「歸根結底，（墮落後預定論者）也必須宣告（棄絕）是神主權美意的行爲，如果他要避免落入亞米念陣營的話」[10]。
墮落前預定論者進一步指出，墮落後預定論的體系無法爲墮落定旨提供邏輯上的理由。柏可夫寫道：如果神沒有事先定旨祂在揀選/棄絕中的榮耀，墮落後預定論「就不能對神爲何定旨創造世界和允許墮落這個問題給出明確回答」[11]。
在區分墮落前預定論和墮落後預定論時，應該留意兩個總綱。首先，雖然它們之間的區別值得辯論，但它們不足以成爲分裂或不當爭執的起因。其次，這場辯論本身可能涉及試圖將神的旨意合理化到超出聖經充分授權的範圍。赫爾曼·巴文克（Herman Bavinck）警告說：「無論是墮落前預定論還是墮落後預定論，都無法在其視角內包含聖經的全部真理和豐富性，也無法完全滿足我們的神學思考」[12]。因此，那些辯論這個有趣主題的人，應努力避免時常見到的針鋒相對，而要帶來更多亮光，以此來榮耀基督。
[1] Robert L. Dabney, Systematic Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 1985), 213.
[2] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr., vol. 1 (Phillipsburg, NJ: P & R, 1992), 350.
[3] Joel R. Beeke and Paul M. Smalley, Reformed Systematic Theology, vol. 3, Spirit and Salvation (Wheaton, IL: Crossway, 2021), 164.
[4] B.B. Warfield, The Plan of Salvation (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1915), 57.
[5] Beeke and Smalley, Reformed Systematic Theology, vol. 3, 166.
[6] B.B. Warfield, The Plan of Salvation, 107.
[7] Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, 353.
[8] 同上，353 頁.
[9] Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, ed. and trans. Richard B. Gaffin, Jr., vol. 1 (Bellingham, WA: Lexham Press, 2020), 71.
[10] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1941), 114. 中譯參考：《伯克富系統神學》，美國麥種傳道會。
[11] Ibid., 114.
[12] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, God and Creation, trans. John Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004), 406.
編注：本文爲「簡明神學」系列專文之一，本文所表達的所有觀點均爲作者本人的觀點，本文基於知識共享（Creative Commons）的署名-相同方式共享（Attribution-ShareAlike, CC BY-SA 4.0）協議免費提供給公眾，允許用戶以其它媒體/格式和改編/翻譯其中內容，但需要附上原文鏈接、指出自己所做的修改，並採用同樣的知識共享許可協議。
譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於福音聯盟英文網站：Lapsarian Views.
