盟約異象（The Federal Vision）是改革宗教會內部近期興起的一個神學與教會論思潮，屬於嬰兒洗傳統下的聖約神學體系。該運動旨在爲教會構建一套連貫的聖約（即「盟約」）視角，特別強調恩典之約的客觀性及其對神學與教會論其他領域的影響。
本文闡釋了作爲傳統改革宗聖約神學分支的盟約異象神學，通過梳理其歷史根源與當代表現形式，著重解析其核心主張——即對恩典之約客觀性的神學建構與發展。
這一充滿爭議、與教會論密切相關的神學思潮主要活躍於北美改革宗與長老會內部，但影響力已波及國際。盟約（federal）一詞源自拉丁語「foedus」，意爲「聖約」。儘管支持者持守改革宗神學基本要義，可將其視爲聖約神學的一個分支，但其內部存在多元神學側重，並非鐵板一塊。目前該運動已出現分化，但其若干核心觀點仍持續引發改革宗神學界的討論。
2002 年在路易斯安那州門羅市奧本大道長老會（Auburn Avenue Presbyterian Church）舉辦的奧本大道牧師大會標誌著該運動的成型。首屆會議以「盟約異象：改革宗聖約神學再審視」爲主題，講員道格拉斯·威爾遜（Douglas Wilson）、約翰·巴拉赫（John Barach）、史蒂夫·威爾金斯（Steve Wilkins）和史蒂夫·施利索（Steve Schlissel）圍繞四大焦點展開：確立連貫的聖約客觀性認知、稱義觀、救恩確據論，以及合宜的聖禮實踐。運動初期參與者背景多元，體現了改革宗聖約神學的思想光譜：對前費城威斯敏斯特神學院新約教授諾曼·謝潑德（Norman Shepherd）關於稱義與成聖關係的爭議性研究的借鑑、受神治論與基督教重建主義影響強調基督教政治異象與基督對生活各個方面的主權，以及許多人對後千禧年觀的持守。不過，即使在那個時期，人們對這些問題也並未完全達成一致。但他們的共同目標，是在神學、教會實踐與社會等各個層面，全面落實並推進聖約/盟約神學。。
2003 年後，盟約異象神學在改革宗神學界的爭議愈演愈烈。隨著對其教義的深入探討，運動中逐漸形成不同傾向的代表人物：一端是彼得·萊瑟特（Peter Leithart）與詹姆斯·喬丹（James Jordan，後被稱爲「深度盟約異象」），另一端則是道格·威爾遜（Doug Wilson）及其追隨者（後稱「淺度盟約異象」）。這兩個陣營之間存在著廣闊的中間地帶，許多支持者的立場分佈其間。
短時間內，湧現出大量書籍和文章反對這一運動，多個改革宗分支也在改革宗神學的認信正統框架內就這一思潮是否符合改革宗神學展開辯論。2005 年，美洲長老會（PCA）密西西比河谷區會率先發布批判文件，引發盟約異象支持者的回應。隨後，正信長老會（OPC，2006 年）、美洲長老會（PCA，2007 年）、美國歸正會（2009 年）、北美聯合改革宗教會（URCNA，2010 年）相繼對該運動的部分教義提出反對。
2007 年，盟約異象神學運動的幾位主要代表人物聯合發表了《盟約異象聯合聲明》（A Joint Federal Vision Profession），簽署人包括：約翰·巴拉克（John Barach）、里奇·勒斯克（Rich Lusk）、蘭迪·布斯（Randy Booth）、傑夫·邁耶斯（Jeff Meyers）、提姆·加蘭特（Tim Gallant）、拉爾夫·史密斯（Ralph Smith）、馬克·霍恩（Mark Horne）、史蒂夫·威爾金斯（Steve Wilkins）、吉姆·喬丹（Jim Jordan）、道格拉斯·威爾森（Douglas Wilson）和彼得·萊瑟特（Peter Leithart）。這一運動內部雖然存在多樣性，但他們共同強調「聖約的客觀性」這一核心觀念。這種強調對教會論、有形與無形教會的區分、以及聖禮的理解等方面都有重要影響。不過，這份聲明也坦承，在一些關鍵教義上，盟約異象的支持者之間仍存在分歧，比如：對「創造/行爲之約」的理解，基督在稱義中將義歸給我們的方式，重生的本質，以及我們與基督聯合的意義。兒童領主餐成爲該運動的典型特徵，這與他們強調聖約客觀性及神「預定中的揀選」（decretal election）與「聖約中的揀選」（covenantal election）之間的嚴格區分直接相關。這一趨勢導致一些起初與該運動有聯繫或表示贊同的人開始與其疏遠，甚至脫離了這一陣營。
2012 年後，運動進一步分化：萊瑟特離開愛達荷州莫斯科市，與喬丹在阿拉巴馬州伯明翰創立「聖城研究所」（Theopolis Institute），其「深度盟約異象」轉向更強調改革宗大公性。2016 年萊瑟特出版《新教主義的終結》（The End of Protestantism），主張與天主教、東正教等主流教派共融。而威爾遜則在 2013 年底發表《反對教會》（Against the Church）呼籲回歸傳統聖約神學。到了 2017 年，他已不再認同「盟約異象」這一標籤，對自己早期在運動中認同的一些人物和觀點也提出了更多批評。近年來，威爾遜雖仍堅持聖約客觀性這一核心主張，但明確肯定基督主動順服的歸算，以及改革宗對稱義與成聖的傳統理解。[1]
盟約異象神學有幾個重要的神學重點，但最核心的在於強調聖約的客觀性。按照盟約異象的理解，整個救贖歷史中只有一個恩典之約。就像舊約時代的以色列人一樣，人只要領受聖約的記號，也就是洗禮，就會在客觀上被帶入新的聖約群體，也就是教會。因此，所有受過洗的人（無論是嬰兒還是信徒，是蒙揀選的還是非揀選的）在客觀上都已經「在」恩典之約和有形教會之內，且與基督聯合，儘管這些人後來可能會顯明自己從未真正「屬於」這個聖約。這意味著，凡是通過洗禮這一行爲客觀地進入教會的人，即使他們後來顯明自己不是蒙揀選的聖約成員，都在某種意義上與基督聯合，因而暫時享受某些「救贖性」的恩益。然而，如果這些人不持續持守信心和對聖約的忠心，他們就會顯明自己是未蒙揀選者，最終會失去這些「救恩」的益處。最終，唯有那些按神預定揀選的才能堅持到底，得著最終的救恩。至於那些雖然在聖約群體中、但並未真正蒙揀選的成員，即「約中蒙揀選者」，他們只是暫時享受聖約的客觀福分，直到他們顯明自己是背約者爲止。
有人批評這種觀點實質是某種洗禮重生論的變體。如果按傳統神學將重生理解爲聖靈主權性的恩典作爲，使靈裡死亡的人在基督裡得生命（參看《以弗所書》2:1-10），那麼這個批評確實成立。但部分盟約異象支持者重新定義了重生，將其擴展爲我們在基督裡參與新造之工的全過程，包括蒙揀選者與未蒙揀選者被納入聖約群體。[2] 他們常引用《馬太福音》19:28，那裡耶穌論到萬物的「更新/重生」，而這更新已在教會中啓動。因此這些支持者主張：因著洗禮客觀地進入教會，即便最終顯明爲非蒙揀選者，也已在「更新/新創造」中有份。與傳統的洗禮重生論不同，他們強調的是聖約及其群體的客觀性。值得注意的是，這在聖約神學中並非新議題。
不過必須指出，那些更強調改革宗大公性並持高派聖禮觀（「深度盟約異象」）的人，若措辭不慎，其所謂重生觀念容易招致洗禮重生論的指責，或至少看似有向該方向偏離的傾向。若過度強調客觀進入群體，而不重視個人重生/得救的必要性，就容易與羅馬天主教（甚至路德宗）的洗禮重生論混同。相較之下，道格·威爾遜仍堅持較狹義的個人性重生定義，儘管他也主張所有受洗者（嬰孩或成人）因著洗禮，客觀上都「在」可見教會這個神的新約群體之中。在基督再來前，教會始終是由受洗的非信徒和受洗的信徒組成的「混雜」群體。從這個意義上說，所有受洗者都是「約中蒙揀選者」，唯有那些受洗後持守救贖信心並堅忍到底的人才是「預定蒙揀選者」。
基於這種區分，盟約異象與大多數聖約神學都從其對聖約群體的理解出發，來解釋聖經中的「警戒性」經文（如《希伯來書》2:1-4，6:4-6 等）。當人聽從這些警戒時，就能確信自己不僅通過洗禮客觀地「在」聖約中，更是神真實揀選、在基督裡穩固的子民。反之，若有人拒絕警戒而背棄基督，則表明他們雖曾「在」約中，卻非真正蒙救贖性揀選。他們曾與基督聯合，領受過「救贖性」福分，卻因不信、不悔改、不順服而喪失這些恩益。如此，正如摩西之約下的以色列，聖約成員與蒙揀選者之間存在區別。新舊約的差異不在於新約子民已是重生群體（這仍屬於尚未完全實現的應許），而在於基督已降臨，新約的應驗比舊約更美。但聖約群體的本質與結構始終如一：二者同屬一個恩典之約。[3]
然而，盟約異象神學支持者依據他們對聖約客觀性的理解，提出了一項更具爭議性的主張：支持嬰兒領聖餐。他們認爲，嬰孩藉著領受聖約群體的客觀記號與印證（也就是洗禮）就真實地「在」約中。既然「在」約中，嬰孩就與基督聯合，理應享有聖約群體中所有的福分。對大多數盟約異象的支持者而言，這也意味著嬰孩應當領受聖約的團契筵席（即聖餐）。事實上，如果他們已經是新約群體的成員，還有什麼理由可以阻止他們領受這約中的福分呢？
傳統聖約神學對此提出強烈批評。例如R. 斯科特·克拉克（R. Scott Clark）指責盟約異象神學未能區分「洗禮作爲加入可見聖約群體的入門記號/印記」與「聖餐作爲聖約更新的記號/印記（即憑信心領受恩典應許）」。[4] 聖餐只適用於悔罪信主之人，而非單純「在」教會者。不過，由於盟約異象與傳統聖約神學對新約子民本質的理解基本一致，外界常視此爭論爲聖約神學體系內部的理論張力體現。這場辯論尤其凸顯了一個根本問題：若堅持以色列與教會在各自之約下同爲「混雜群體」（混雜蒙揀選者與未蒙揀選者），則盟約異象與傳統聖約神學之間的某些矛盾似乎不可避免。
除了強調聖約的客觀性之外，盟約異象神學還主張一些其他神學觀點，這些觀點往往與傳統的聖約神學相左。首先，在聖約神學中，也包括盟約異象部分支持者之間，一直存在關於「行爲之約」（又稱「創造之約」）本質的爭論。在傳統的改革宗神學中，行爲之約被理解爲一個「律法之約」，而「恩典之約」則是關乎「恩典」的約。在行爲之約中，神要求亞當作爲整個人類的盟約／聖約代表要完全順服。如果亞當順服，他就能得著永生，而且他的義也會被神認可、確立下來。但由於亞當違背了聖約，全人類都陷入悖逆，落在死亡的刑罰之下。我們的唯一盼望，是神出於主權的恩典，選擇在基督裡救贖我們。基督是末後的亞當，他替我們完全順服、將自己的義歸算給我們，使我們得稱爲義，並擔當我們的罪、償還罪債。然而，盟約異象神學的一些支持者拒絕「行爲之約」的功德性本質，他們要麼主張整個救贖歷史中只有一個「單一聖約」，要麼認爲創造之約本身就是一個「恩典之約」。此外，盟約異象神學中的一些人也質疑基督主動順服是否會歸算給信徒。不過，也有人如道格·威爾森則堅定地認爲基督的義確實歸算給我們，使我們在稱義上得蒙接納。根據盟約異象的具體版本不同，人們曾批評該運動否認了改革宗所持的「律法與福音」的區分、否認基督義的歸算，以及否認改革宗和聖經所教導的「唯獨恩典、因信稱義」的教義。不過，鑑於盟約異象內部的多樣性，這些指責並不能一概而論，儘管對其中一些支持者來說，這些批評確實成立。
其次，盟約異象神學的許多支持者都持守「後千禧年論」的末世觀，他們對未來充滿盼望，相信福音最終會在世界上取得廣泛的勝利，推動歷史朝向積極方向發展。不過，儘管這種觀點大概是盟約異象神學中的主流，也確實有人雖然認同盟約異象，卻並不接受後千禧年論。
第三，盟約異象被指吸納了「保羅新觀」的某些觀點，之所以有這樣的批評，是因爲盟約異象神學中有些人重新定義了「行爲之約」，質疑稱義教義中「基督主動順服歸算於我們」這一要素的有效性，並且在「最終稱義」中加入了人的行爲因素。不過，和前文類似，由於盟約異象神學內部本身存在很大差異，它與保羅新觀之間也存在不少區別，因此不能輕率地將兩者等同。對盟約異象神學中的某些人來說，這一指控可能確實成立，但並不是所有支持者都是如此。
總而言之，在改革宗支持嬰兒洗的聖約神學體系中，長期存在一些核心爭議，特別是：如何理解恩典之約的客觀性，新約究竟體現出怎樣的「新」，以及應當如何定位那些因領受聖約的記號與印證（也就是洗禮）而成爲教會中聖約成員的未蒙揀選者。盟約異象神學參與了這些討論，從最基本層面來說，它所提出的許多觀點，正是回應這些在聖約神學中由來已久的重要爭議。然而，盟約異象神學中的某些發展，特別是在聖禮觀與教會論方面，已明顯偏離了傳統改革宗神學。這也使它容易受到批評，被指責削弱了「稱義」教義的根基，甚至在某些方面重新定義了福音的核心內容。儘管這一運動如今整體上已呈現出分裂的狀態，但它所引發的神學問題早已扎根於聖約神學的系統之中，並將在未來繼續成爲神學界討論的焦點。
【注 1】參見詹姆斯·懷特與道格拉斯·威爾遜合著《盟約異象：一場對話》。
【注 2】參見里奇·勒斯克《洗禮功效與改革宗傳統：過去、現在與未來》。
【注 3】參見道格拉斯·威爾遜《直到千代：嬰兒洗禮——上帝子民的盟約之憐》（愛達荷州莫斯科市：正典出版社，2000 年），34-35 頁。
【注 4】R. 斯科特·克拉克《初識盟約異象》。
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譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：The Federal Vision.
