在保羅新觀之爭中，《羅馬書》四章始終是核心的經文。本文先將這場爭論置於一個更廣的討論背景中——即稱義在保羅神學中的位置，然後再回應賴特（N. T. Wright）對《羅馬書》四章的全新解讀。賴特認爲，亞伯拉罕信的是那位稱罪人爲義的神，而這正是指神要接納外邦人進入祂子民的應許。本文將梳理並評析這一觀點，同時借助賴特本人早年對這章經文的不同解讀作爲參照。文末，我會就亞伯拉罕在《羅馬書》論證中的角色，以及稱義在保羅神學中的位置，提出自己的看法。
單是《羅馬書》四章的稱義這個話題就已經十分宏大，但我想先花點篇幅談談二十世紀關於稱義的討論。這樣做當然有過度簡化的風險，但我仍然覺得值得，因爲它能帶來三方面的幫助。第一，這場爭論相當複雜，頭緒繁多，一個簡化的概述或許能幫助讀者把握其最基本的輪廓與特徵。第二，更具體地說，它可以提供一個框架，幫助讀者理解《羅馬書》四章中稱義教義論述的重要性。第三，它也能點出當前稱義討論中的一些領域，本文雖然只能蜻蜓點水地略作涉及，但讀者至少應該對此有所了解。
接下來，我會進一步收窄焦點，但仍作概括性的處理，勾勒保羅新觀討論的現狀。儘管近年來學界更新穎的視角不斷湧現，相關研究也越來越受到關注，但此時回顧保羅新觀，或許也正合時宜，因爲賴特那本期待已久的《保羅與神的信實》（Paul and the Faithfulness of God）[2] 終於出版了。書中許多觀點的種子早已播撒在他此前的著作中，但也有一些新的元素，讓賴特與其他新觀倡導者進一步拉開了距離。這些新元素（或許是因爲這部鉅著篇幅極爲龐大）似乎大體上被忽視了，其中尤其包括對《羅馬書》四章一種頗具挑戰性的全新進路。有鑑於此，我將在本文中先概述賴特這一新解讀，然後加以評析，而評析時的一個重要參照，正是賴特本人過去對這章經文的解釋。在這個過程中，我們也有機會反思亞伯拉罕在《羅馬書》中的意義，以及稱義在保羅神學中的地位。
簡單來說，稱義教義在二十世紀經歷了兩種命運：要麼保留了傳統定義，卻被宣佈爲保羅思想的邊緣議題；要麼通過一定程度的重新定義，仍居核心地位。
前一種看法可以追溯到威廉·瑞德（William Wrede）和阿爾伯特·史懷哲（Albert Schweitzer）。瑞德稱因信稱義爲「爭辯性教義」[3]，史懷哲則稱之爲「附屬隕石坑」[4]，其功用僅限於爲保羅向外邦人宣教的事工，以及他對待律法的態度辯護。在他們看來，保羅只在爲這項事工辯護時才使用這類措辭（主要在《加拉太書》和《羅馬書》中），這就說明稱義是次要的。而他將行爲與信心對立，也意味著稱義教義無法推導出倫理規範，這進一步印證了其次要性。這一觀點雖曾一度沉寂，後來卻由E. P. 桑德斯（E. P. Sanders）接續發揚。他棄用了史懷哲的「神祕主義」術語，改以自己偏好的「參與性末世論」（participatory eschatology）來表述，但基本方向未變。[5] 和瑞德、史懷哲一樣，桑德斯也認爲保羅關於稱義的論述（尤其是《羅馬書》1- 4 章）多少有些自相矛盾，因爲他確信保羅神學的核心在別處。
後來，這種觀點再度復興，其代表人物是道格拉斯·坎貝爾（Douglas Campbell）。他爲新近出版的《使徒保羅四觀》（Four Views on the Apostle Paul）撰寫了一章。[6] 他將自己的保羅神學核心概括爲PPME，即「聖靈參與的、殉道式的末世論」（pneumatologically participatory martyrological eschatology）。[7] 坎貝爾不滿足於將稱義放逐到邊緣地帶，他還嘗試通過把《羅馬書》1–4 章大部分內容的法理框架歸給保羅的對手，「從釋經學上抹除」保羅著作中的幾處關鍵經文。藉此，他試圖消解稱義對PPME核心地位的挑戰，並使保羅的思想與赦免、代贖、審判等法理範疇進一步分離。[8] 於是，瑞德所表達的思想再度浮現：「神根本不是以審判者的身份向人顯現；祂乃是作爲賜予者出現。」[9] 或者用坎貝爾的話說，神是救我們脫離罪與死之權勢的解放者。當然，對於我們這些從來不認爲與基督聯合和因信基督稱義彼此對立（也不認爲神的慷慨與祂作爲世界審判者的角色相互矛盾）的人來說，這種劍拔弩張的設定或許會令人意外。但我們需要注意，這種觀點其實可以追溯到史懷哲，他堅持認爲：「進步永遠在於選擇兩者之一，放棄將二者調和的企圖。」[10] 很大程度上，這種修辭策略的延續正是他留給新約研究的遺產，我們稍後會看到這一點。
總而言之，稱義教義的一種命運是：保留了傳統含義，卻被擠到保羅思想的邊緣。往好裡說，它帶有偶發性和防禦性，爲保羅向外邦人宣教辯護（瑞德、史懷哲、桑德斯）；往壞裡說，它甚至是一種保羅本人反對的救贖論契約主義（坎貝爾）。無論如何，對桑德斯和坎貝爾來說，《羅馬書》四章遠不如《羅馬書》5–8 章中那些豐富的參與性主題來得重要。[11]
保羅稱義教義的第二種命運則是：仍然居於保羅神學的核心，卻在某種程度上被重新定義了。恩斯特·凱澤曼（Ernst Käsemann）就是如此。對他而言，神的義成了一個無所不包的術語，既描述神的恩賜，也描述祂轉化人的大能；而稱罪人爲義，則成了一根針，足以刺破各種宗教和世俗意識形態的氣球。[12]
更近期，以另一種形式持此立場的是保羅新觀的倡導者詹姆斯·鄧恩（James D. G. Dunn）和賴特。在他們看來，保羅舊觀誤解了保羅的稱義教義，但正確理解的話，稱義仍是保羅神學的核心。舊觀的錯誤在於，假設保羅在問十六世紀的問題——「我怎能從一位震怒的神那裡尋得憐憫？」；但實際上稱義處理的是完全不同的一世紀問題：「神的子民如何被識別出來？外邦人憑什麼條件被接納？」[13] 按照這種重新定義，稱義講的是聖約群體的歸屬問題，那麼對於那位深知自己是外邦人使徒的保羅來說，這一教義自然會被他視若珍寶，並置於其思想的核心。[14]
以上就是稱義在近代所經歷的兩種命運：一些人把它移到保羅思想的邊緣，用參與式的範疇取而代之；另一些人則重新定義它，用以回應族群與社會議題。鑑於《羅馬書》四章對後一種進路的重要性，我們現在開始將注意力集中於此。毋庸諱言，關於保羅新觀對稱義的重新定義究竟澄清還是遮蔽了保羅的真意，以及這種解讀在多大程度上符合新教正統，已有各種爭論。本文無意在此解決這些爭論，但至少希望幫助我們對全局有所把握。而《羅馬書》四章恰好提供了觀察全局的最佳視角之一，我們接下來就會看到。在進入這章經文之前，我想先就新觀討論的現狀作幾點更整體的觀察。
首先，史懷哲的陰影同樣籠罩著新觀的討論。正如前文所提到的，他曾說：進步總是存在於二選一之中，在於放棄調和二者的企圖。在這種思路下，爭論常常以對立的方式展開：舊觀與新觀的對立，個人得救與猶太人—外邦人關係的對立。《羅馬書》四章講的究竟是人如何得救，還是外邦人如何得著接納？
其次，近來也有人試圖調和二者，或者至少降低論戰的調門。在保羅舊觀這一邊，如今學界已普遍認識到保羅稱義教義興起的 1 世紀背景。二十世紀早期那種對猶太教的粗劣漫畫式刻畫，以及舊觀中過度個人主義的版本（背後常有布特曼的存在主義身影），如今已漸漸被擱置，這無疑是值得歡迎的。
在保羅新觀這邊，同樣有人越來越覺得保羅舊觀這頭獅子要與保羅新觀這隻羔羊同臥了，鄧恩是最明顯的例子。儘管他否認自己大幅修正了立場，但他承認，在新觀誕生之初，他的一些論證方式「有誤導性，且不必要地刺激了對方」。[15] 鄧恩如今強調，他的本意並非否定改革宗稱義教義，而是要把它建立在更穩固、更寬廣的基礎上。[16] 他寫道：「如果新觀能激發人們重新嘗試去全面把握保羅，那麼它就是在持續領受保羅今天仍要對福音說的話這個過程中，一次值得的小插曲」。[17] 請注意這裡的措辭——曾經被標榜爲哥白尼式革命的東西，如今成了「值得的小插曲」。賴特似乎也願意按《以賽亞書》二章的精神，把刀打成犁頭。他在《保羅與神的信實》中表示，如果他的進路能夠：
讓我們超越「救恩歷史」與「末世啓示」之間、「參與式」與「法理式」之間的虛假對立，那麼藉著這種分析，我們也應當能超越舊觀與新觀之間那種低級的非此即彼。我無意延續這樣的口角。[18]
同樣，在 2012 年發表的一篇文章中，他將新觀定性爲一場改革宗對路德神學的抗議，並暗示：「如果當時人們多聽聽赫爾曼·里德博斯（Herman Ridderbos）這樣的改革宗學者的話，這場抗議或許根本就不會發生。」[19]
但另一方面，至少對賴特來說，情況要複雜一些。在他 2013 年發表的一篇文章中，筆風更像是《約珥書》三章——犁頭重新打成刀劍，對舊觀亮出了鋒芒。他寫道，自己的論點「正中保羅舊觀最後幾個堡壘之一的要害」，並進而宣稱，他的解讀意味著「舊觀的這最後一處避難所已被拆除，裡面的人無處可藏」。[20]
那麼，舊觀的最後堡壘是什麼？答案是：《羅馬書》四章，特別是 4:4–8。這一點意義重大，原因有幾點。第一，它終於把我們帶到了亞伯拉罕面前。第二，這段經文常被看作新觀的軟肋——說它是阿喀琉斯之踵也好，冒煙的槍口也罷，隨便你用什麼比喻。所以，當有人嘗試在新觀框架下重新解讀這段經文時，就值得我們認真對待。第三，賴特本人對這段經文的看法發生過變化，結果是兩種相當不同的解讀並存：一種見於他的羅馬書註釋和《稱義：神的計劃與保羅的異象》（Justification: God's Plan and Paul's Vision）一書；[21] 另一種則最早出現在 2013 年那篇題爲「保羅與族長」（Paul and the Patriarch）[22] 的文章中，後來被納入《保羅與神的信實》。[23] 對羅馬書的兩種截然不同的解讀，都出自賴特之手，但至少其中一種是錯的。無論最終哪一種解讀更爲正確，了解他現在的立場都很有必要。或者，僅舉《保羅與神的信實》中的一個例子：我們得知，「《羅馬書》四章……徹頭徹尾是聖約性的；幾乎與救恩論毫無關係。」[24]
與他先前對《羅馬書》四章的詮釋一致，賴特（與大多數人一樣）反對這種觀點：保羅是在斷章取義地援引自己的因信稱義教義，或是從信心偉人的行列中隨意挑出亞伯拉罕。相反，「保羅是在闡釋那捲立約之書（創 15），爲要表明，福音中神之義的啓示，正是這古老應許的應驗——儘管這聽起來令人震驚，也充滿矛盾。」[25]
賴特認爲，從《創世記》15 章的上下文來看，那應許包含兩個要素，而這兩個要素在《羅馬書》四章中得到了展開。第一，「亞伯拉罕向神求一個實際的後嗣；神的回應是『叫死人復活』，使他和撒拉已經「死去」的身體生出一個親生的兒子。」第二，「神還應許了遠比亞伯拉罕所求的更豐富的內容：一個由多族組成的大家庭，如同天上的星那樣眾多。」[26] 保羅在 4:11-12 中以倒序的方式暗指了這兩個遞進的層面（亞伯拉罕是未受割禮之人的父，也是那些既有割禮又有信心之人的父）；而在 4:16（那些屬乎律法的和那些效法亞伯拉罕之信心的）和 4:17 中，保羅則以正序同時提到這兩點——4:17 中保羅暗指「從死得生的以撒」和「從無到有的『多族』」。[27] 綜合來看，這些都印證了《創世記》15 章開頭神所說的話：「你的賞賜必極其豐盛」（ὁ μισθός σου πολὺς ἔσται σφόδρα）[28]
賴特接下來論證的關鍵在於，μισθός（賞賜）一詞出現在《創世記》15:1和《羅馬書》4:4，因爲他認爲這重新定位了我們對《羅馬書》4:4–5 的解讀。若不注意這一點，我們可能以爲 4:4-5 只是在舉一個日常例子，說明一條普遍原則：做工的人得他當得的，不做工的人所得的則是賞賜。[29] 然而，μισθός一詞的使用表明，「保羅仍是在談論這位族長本人。」[30] 他領受無數後裔的應許，是作爲一項賞賜；因此，無論是他本身還是他的肉身後裔，都無權在神拯救世界的計劃中誇耀自己的角色。「沒錯。」賴特承認，
保羅確實在四節展開了一個非常簡短的記賬式比喻。但這個比喻本身（「做工」換取「當得」的賞賜）之所以出現，並非源於第二聖殿時期猶太教某種隱含的「行善以賺取神恩」的救恩論……而是出自《創世記》15章本身，而那一章完全沒有這類觀念，它所講的——正如保羅一樣——是聖約和家族。第 4 節給這段經文添上了一筆特別的色彩，但這一點在整個段落中並不具有重要分量。[31]
此時，賴特轉而討論如何理解《羅馬書》4:5 中「稱罪人爲義」的問題，並給出了一個頗爲新穎的回答。他先概述了傳統的理解：亞伯拉罕是一個不敬虔、未受割禮的罪人，需要被稱義，而他相信那位稱罪人爲義的神，因此就被稱義了。「我們可以把這種觀點概括爲：亞伯拉罕之所以稱義，是因爲他相信因信稱義這回事。」[32]
相較之下，賴特主張這段經文應當如此理解：
這裡有一點相當諷刺，但我們先來看看賴特如何界定「義」。他再次援引《創世記》15 章的上下文，但這次是爲了確認他多年來所持的一個觀點。既然算亞伯拉罕爲義這件事，發生在 15:1 的偉大應許與 15:7-21 的立約儀式之間，這「強烈地表明，『算爲他的義』大致意思是『神以此算他爲聖約成員』，或者也許是『神在此基礎上與他立約』。」[34] 如果說這裡有什麼發展，那就是他將δικαιόω（「稱義」）的含義擴展了，不僅指被宣告爲聖約成員，還指神據此與他立約。剛才提到的諷刺之處在於：當對立方對《羅馬書》四章的理解被漫畫化爲「因相信因信稱義而稱義」時，賴特對亞伯拉罕稱義的解讀卻是：他稱義，是因爲他相信別人（即他未來的外邦兒女）將因信而稱義！
不過我們有些操之過急了。在進一步評析之前，賴特的論證還有一點值得一提，那就是大衛在《羅馬書》四章中的角色。[35]《詩篇》32 篇的引證是否表明，保羅心中所想的歸根結底是救恩論，而不是聖約層面的事？賴特認爲不是，理由有二。第一，他堅持認爲這兩者並不是互相排斥的，《創世記》1 至 12 章背景下的亞伯拉罕之約，本來就是爲了以某種方式處理罪的問題而設立的。[36] 第二，一旦注意到《詩篇》32:1–2 和 32:6 將赦免的經歷普遍化，那麼保羅「竭力強調外邦人的納入」就解釋了這處引證。因此，保羅使這首詩篇：
指向神定意要「稱不敬虔的人爲義」，把外邦人帶入祂的家族……大衛在這裡——正如亞伯拉罕一樣——並不是作爲一個罪人被提及（儘管保羅無疑也可以那樣說），而是作爲一個見證人，見證赦免的福分臨到一切沒有行爲、沒有外在標記表明自己屬於上帝子民的人。[37]
就此而言，賴特可以像概括整章那樣概括《羅馬書》4:6-8，它「講的是將外邦人納入一個家族，這一主題從不同角度反覆出現」。[38]
如前所述，接受賴特論證中那種非此即彼的預設前提是有風險的。我們其實不必在《羅馬書》四章是關乎救恩論還是聖約之間做選擇。從某種意義上說，賴特也不希望我們這樣做；他在本文和其他地方都一再強調，既然聖約本身就是爲了處理罪而設立的，那麼把聖約主題與救恩主題對立起來就是錯誤的。[39] 不過我們不免要問，既然如此，他爲什麼還常常這樣做？我們也想聽聽更具體的說明：以色列作爲處理世界之罪的地方，這到底意味著什麼？但救恩論確實存在，最明智的做法是忽略他設立的一些對立，轉而探究其背後的論證。
話雖如此，我們避不開那個發人深省的問題：爲什麼稱義不是出於行爲，而是出於信心？在賴特看來，答案仍然是：如果稱義出於行爲，外邦人就會被排除在外。如果出於律法的行爲，就意味著「應許的終結、多民族後裔的終結、普世產業的終結」。 [40] 但正如我要論證的，這裡牽涉的不僅僅是神子民的範圍問題。如果稱義不是因著信，根本就不會有神的子民。當我們留意本章與《羅馬書》前後論證的諸多關聯，以及與其他經文的互文聯繫時，這一點就顯而易見了。在做這個分析時，我們可以大量借助賴特本人的羅馬書註釋，因爲他早年對這些關聯相當敏銳。但近年來似乎發生的變化是，《創世記》15:1 中亞伯拉罕的「賞賜」這一處暗引——如果那確實是暗引的話——把他曾經注意到的其他所有引證都淹沒了。而其中許多引證恰恰圍繞著「稱罪人爲義」這一短語展開。
首先，正如許多註釋者指出的，神在這裡做的是祂禁止審判官去做的事。《以賽亞書》5:23 的希臘文與《羅馬書》4:5 形成了驚人的平行，經文宣告「稱惡人爲義的有禍了」。《箴言》17:15說：「稱惡人爲義、定義人爲惡的，這都爲耶和華所憎惡。」《出埃及記》23:7 中，耶和華自己起誓，祂必不稱惡人爲義。[41]
對照這些經文來看，要說《羅馬書》四章中「稱不敬虔的人爲義」指的是外邦人被納入，實在有些牽強。這個短語的明確語境是法理性的宣告無罪。在《以賽亞書》《箴言》和《出埃及記》中，稱罪人爲義不是擴展聖約群體的邊界，而是容許不公發生在群體之內。
這一看法在 4:5「稱罪人爲義」與《羅馬書》前後文之間的關聯中得到了印證。《羅馬書》1 至 3 章的發展表明，人的不義是普世的，所有人都被歸入罪人的類別。神的忿怒（1:18）從天上顯明在一切不虔不義的人身上，他們以不義壓制真理。猶太人和外邦人同伏在忿怒之下（1:18），同伏在罪之下（3:9），同爲不義（3:10）。
《羅馬書》的論證走到這一步，我們顯然已經走入了死衚衕。[42] 唯一需要稱義的人，正是罪人，而神卻起誓不稱罪人爲義。「但如今，」保羅在 3:21 寫道，「神的義在律法以外已經顯明出來。」藉著將耶穌獻爲挽回祭，神既能顯爲公義，又能稱惡人爲義；而保羅稱神爲「稱罪人爲義的神」，正是回指前面關於贖罪的論述和對人類困境的描述，因爲只有在那裡，這個死結才被解開。同樣相關的是《羅馬書》5:6 後來提到的「罪人」，因爲那裡所指的也不是外邦人，而是所有信徒，無論他們信主前是什麼背景：「因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期爲罪人死……惟有基督在我們還作罪人 (ὑπὲρ ἀσεβῶν)的時候爲我們死，神的愛就在此向我們顯明了。」
再回到 3:21–26，我認爲這也是保羅在 4:4–5 中那個比喻最可能的來源。事實上，提到μισθός（賞賜）其實只是順帶一筆，是爲了形成對比：一邊是做工的人得他當得的，而不是恩賜（即不是κατὰ χάριν，按恩典）；另一邊則是不做工的人，暗示他所得的乃是恩賜。這無疑是回應 3:24，那裡說虧缺了神榮耀的人，也就是我們所有人，可以藉著祂的恩典白白稱義（δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι）。
我們說「可以稱義」，而且只能以這種方式稱義。普世罪性的背景決定了，「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義」（3:20）。爲了支持這一論點，保羅搬出亞伯拉罕作爲首要例證，[43] 這一點幾乎毋庸置疑。這一引入兼具防禦性和進攻性。防禦性體現在兩個方面。第一，保羅顯然在爲自己的論點辯護，表明他在 3:19–31 提出的論證在 4:1–17 中找到了支持，如表1所示。
表一：
| 羅 3:19-20 | 羅 3:27-31 | 羅 4:1-17 |
| 眾口無言（3:19） | 沒有可誇口的（3:27a，參 2:17, 2:23） | 亞伯拉罕沒有可誇的（4:1–2） |
| 凡有血氣的（σάρξ），沒有一個因行律法稱義 | 因爲人（ἄνθρωπος）因信稱義，不是因行律法（3:27b–28） | 因爲亞伯拉罕是因信稱義，不是因行爲（4:3–8） |
| 受割禮的和未受割禮的，都藉著信同歸一位神（3:29–30） | 受割禮的和未受割禮的，都藉著信成爲亞伯拉罕的子孫（4:9–17）[44] |
第二，這種防禦性也與第二聖殿時期猶太教對亞伯拉罕的描繪有關。在這些描述中，這位族長的順服（無論是與獻以撒的命令有關，還是對律法的預期性順服）被認爲在亞伯拉罕的稱義中扮演了某種角色。例如：
便西拉智訓 44:19-20：「亞伯拉罕是多國的偉大之父，論榮耀，無人能與他相比；他遵守至高者的律法，並與祂立約，在肉體上立了這約，且在試煉中顯爲忠心。」
大馬士革文獻 3:2–4：「亞伯拉罕沒有行在惡中，他被算爲神的朋友，因爲他遵守神的誡命，不隨自己的意思。」
馬加比一書 2:52：「亞伯拉罕不是在試探中顯爲忠心，就被算爲他的義嗎？」
面對這類解讀，保羅一貫謹慎地注意到事件發生的先後次序，堅持強調《創世記》15:6 發生在《創世記》17 章亞伯拉罕受割禮之前，也發生在他於《創世記》22 章順服之前。[45] 也就是說，亞伯拉罕的稱義並不是基於他自身的任何條件。本章結尾處關於他信心的描述，最有力地說明了這一點：他憑信心不看自己和撒拉的身體，那身體已毫無生機、如同已死；他憑信心仰望那位使死人復活的神——是的，就是那一位叫不敬虔之人稱義的神。[46] 他在這些方面成爲我們信心的榜樣，這本身就很能反駁賴特的解讀。在《羅馬書》四章中，亞伯拉罕和大衛並非站在自己聖約成員身份的堅固磐石上，然後目光越過自己，展望同樣身份也將賜給外邦人。恰恰相反，他們看自己的立足點遠非穩固，乃是將自己投靠那位神——在無行爲可誇、且有罪存在的情況下，祂以赦免和稱義作爲回應。而這就是《羅馬書》四章所討論的福分。[47]
正如 4:9–17 所論證的，這些福分也臨到以色列之外，這引出了保羅論證的進攻性一面。這種進攻性在於保羅將亞伯拉罕與外邦人關聯起來的方式，而在這一點上，我們可以採納賴特先前對該章的解讀。如他所強調的，4:9–12 描述亞伯拉罕在未受割禮時被稱義，然後，他先是被稱爲外邦人的父（4:11），然後才是猶太人的父（而且僅限於那些跟隨他未受割禮之信心的腳蹤的人，4:12），這「開啓了一個大膽的主題：事實上，亞伯拉罕更像信主的外邦人，而不像信主的猶太人。」[48]
還有一個線索，就是亞伯拉罕的信心被描述爲《羅馬書》第一章中不敬虔和拜偶像的反轉——而那是外邦人最顯著的特徵。這是賴特早年研究中的另一個洞見，建立在艾迪·亞當斯（Eddie Adams）的一篇文章之上，而在他近年的出版物中，這一洞見被擱置了。[49] 請看錶 2 中的以下平行對照。
表二：
| 羅馬書 1 章 | 羅馬書 4 章 |
| 人類「知道」神永恆的大能，卻拒絕這位造物主（1:20, 25） | 亞伯拉罕承認神的創造大能（4:17, 21） |
| 不榮耀祂，也不感謝祂（1:21） | 且將榮耀歸給神（4:19） |
| 「自以爲聰明」（1:22） | 不倚靠自己（4:19） |
| 結果，他們背離了自然、豐盛的關係，招致羞辱與死亡（1:24–27, 32） | 結果，他和撒拉的身體生出生命，且多結果子 |
那麼，亞伯拉罕就爲所有人提供了信心的典範，而他在未受割禮之前的光景，恰恰與外邦人最爲接近。如果賴特早年的解讀是正確的話，而且我也相信是的，他近期的解經就恰恰把論證的方向顛倒了。亞伯拉罕稱義，不是因爲他相信了一個關於別人的應許；他稱義，是因爲他相信神能爲他成就那不可能的事。如果是前者，那《創世記》15 章中的亞伯拉罕就與我們這些外邦人隔了一層——他不過是相信了一個關於我們的應許而已。然而，倘若《羅馬書》四章所描繪的亞伯拉罕是信徒的典範，那麼他就更顯然是一位父親，我應當效法他，跟隨他的腳蹤。
那麼，我們該如何評價賴特在這章經文中的發現呢？他緊抓《羅馬書》4:4 中「賞賜」一詞的重複出現，卻擱置了這段經文中許多更響亮、更明顯的迴響和暗示，最終得出的立場與他自己的早期解讀相去甚遠，也很難想像有多少人會跟隨他的腳蹤。儘管他曾聲稱要超越新舊視角之間那種「低級的非此即彼」，或拋出和平的橄欖枝，但這次他似乎並無此意——相反，他吹響了衝鋒號，衝上了最前線。
在結束之前，我想回到那些困擾新約研究的對立預設上，並指出：進步往往在於拒絕史懷哲的前提。《羅馬書》四章就是一個很好的例子，從多個方面都能看出這一點。坎貝爾和他那些後保羅新觀啓示文學的同僚們，想要高舉神的慷慨，卻犧牲了祂公義的審判；而《羅馬書》四章恰恰將二者合在一起；事實上，它們甚至在「稱罪人爲義」這個意味深長的短語中就已經結合了。神對罪的忿怒，正是神慷慨施恩的背景；消除前者，就是在削弱後者。
新觀以及更新的視角，也都想以更廣闊的視野（無論是族群的還是啓示文學性的）來取代對個體信徒的強調。但《羅馬書》四章再次將二者維繫在一起。亞伯拉罕和大衛親身經歷赦免的福分；然而，正因爲亞伯拉罕的角色，他個人的信心成了所有後裔的典範，也是他們合一的根基——他是我們眾人的父（4:16）。不過在賴特的新解讀中，《羅馬書》四章對個體維度和群體維度的並重，顯然成了犧牲品。亞伯拉罕和大衛仍然見證神稱人爲義，但賴特卻抹去了他們親身經歷這福分、從而爲我們作見證這一層含義。亞伯拉罕彷彿只是在相信神將來會在「那邊」稱外邦人爲義；大衛說話也不是出於他自己至深的蒙福體驗，而是在談論神將爲別人成就的事。
同樣，最後還有一點：稱義的縱向維度與橫向維度必須一並持守。保羅新觀的一項貢獻，在於凸顯了保羅如何運用稱義教義來論證猶太人與外邦人在神子民中地位平等；然而，儘管這一觀察至關重要，它並不迫使我們重新定義這一教義。[50] 《羅馬書》的證據表明，保羅強調的是：眾人在神忿怒下同有不義，也都唯獨因信而稱義。正是這一根本的縱向維度，爲保羅將該教義作橫向的、教會論層面的應用提供了依據。
[1] 本文基於 2014 年約翰·歐文中心會議上發表的一篇會議論文。會議要求是：「研究《羅馬書》四章，闡明亞伯拉罕在該章中的意義、其在稱義爭論（尤其是保羅新觀）中的更廣泛神學意義，及其對今日信徒的應用。」
[2] 賴特（N. T. Wright），《保羅與神的信實》（Paul and the Faithfulness of God），2 卷本，基督教起源與上帝議題（Christian Origins and the Question of God）（倫敦：SPCK，2013）。
[3] 威廉·瑞德（William Wrede），《保羅》（Paul），愛德華·盧米斯（Edward Lummis）譯（倫敦：P. Green，1908），122 頁。
[4] 阿爾伯特·史懷哲（Albert Schweitzer），《使徒保羅的神祕主義》（The Mysticism of Paul the Apostle），威廉·蒙哥馬利（William Montgomery）譯（倫敦：A&C Black，1931），225 頁。
[5] 在《保羅與巴勒斯坦猶太教：宗教模式之比較》（Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion）（倫敦：SCM，1977）第二部分關於保羅的討論中，桑德斯處處表明自己受惠於史懷哲。
[6] 道格拉斯·A. 坎貝爾（Douglas A. Campbell），〈保羅眼中的基督與教會：一個「後保羅新觀」的論述〉（Christ and the Church in Paul: A 『Post-New Perspective』 Account），載於伯德（Michael F. Bird）編，《使徒保羅四觀》（Four Views on the Apostle Paul），Counterpoints（大急流城：Zondervan，2012），113–43 頁。雖然馬丁努斯·德波爾（Martinus de Boer）與貝弗利·羅伯茨·加文塔（Beverley Roberts Gaventa）在啓示文學這一備受爭議的術語下討論保羅，且彼此的進路不同，但他們與坎貝爾聯手，反對將因信稱義視爲保羅的主要主題。參見例如馬丁努斯·C. 德波爾（Martinus C. de Boer），〈保羅在羅馬書 5–8 章中的神話化計劃〉（Paul's Mythologising Program in Romans 5–8），載於貝弗利·羅伯茨·加文塔（Beverley Roberts Gaventa）編，《啓示文學的保羅：羅馬書 5–8 章中的宇宙與人類》（Apocalyptic Paul: Cosmos and Anthropos in Romans 5–8）（韋科：貝勒大學出版社，2013），1–20 頁；貝弗利·羅伯茨·加文塔（Beverley Roberts Gaventa），〈保羅羅馬書中罪的全能：邁向寬銀幕版〉（The Cosmic Power of Sin in Paul's Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition），Int 58.3（2004）：229–40 頁。更早時期，J. 路易斯·馬廷（J. Louis Martyn）、J. 克里斯蒂安·貝克（J. Christiaan Beker）與恩斯特·凱澤曼（Ernst Käsemann）都是舉足輕重的人物，常被引用，儘管他們之間的深刻差異被共同訴諸啓示文學作爲理解保羅思想的關鍵所掩蓋。
[7] 瑞德的《保羅》被視爲這一觀點的經典表述，只差一個縮寫。這多少有些令人意外，因爲瑞德強調鬼魔學與從物質領域得釋放是救恩的本質；坎貝爾在這兩方面都沒有跟隨瑞德。
[8] 「從釋經學上抹除」一語，見道格拉斯·A. 坎貝爾，《追尋保羅的福音：一項建議策略》（The Quest for Paul's Gospel: A Suggested Strategy）（倫敦：T&T Clark，2005），4 頁。關於對坎貝爾鉅著《神的拯救》（The Deliverance of God）的精闢評論，尤其參見R. 巴里·馬特洛克（R. Barry Matlock），〈爲保羅熱心，卻不按知識：道格拉斯·坎貝爾對「稱義理論」的征戰〉（Zeal for Paul but Not According to Knowledge: Douglas Campbell's War on 'Justification Theory'），JSNT 34（2011）：115–49 頁。
[9] 瑞德，《保羅》，131 頁。
[10] 史懷哲（Schweitzer），《追尋歷史上的耶穌》（The Quest of the Historical Jesus），約翰·鮑登（John Bowden）編（倫敦：SCM，2000），198 頁。
[11] 坎貝爾討論這段經文時，主張《羅馬書》四章的意義在於亞伯拉罕作爲基督的預表，體現對神使死人復活的信靠。因此他不是信徒的榜樣，而是預表了我們所參與的救恩事件。見《神的拯救：保羅稱義的啓示文學重讀》（The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul）（大急流城：Eerdmans，2009），715–761 頁。
[12] 情況更爲複雜的是，啓示文學學派的幾位成員，包括J. 路易斯·馬廷（J. Louis Martyn）和道格拉斯·坎貝爾，同時拒絕稱義教義，並將保羅至少部分稱義用語重新解釋爲指解放性的、非法理性的行動，將 δικαιόω 譯爲「糾正」，將 δικαιοσύνη θεοῦ 譯爲「神的拯救」。然而桑德斯不會贊同，因爲他正確地看到，將稱義用語擴展或重新分配給參與性範疇會導致混亂。見《保羅與巴勒斯坦猶太教》（Paul and Palestinian Judaism），508 頁。
[13] 這一論點的經典早期陳述，當然是克里斯特·斯滕達爾（Krister Stendahl），〈使徒保羅與西方內省的良心〉（The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West），HTR 56（1963）：199–215。
[14] 因此鄧恩和賴特與瑞德和史懷哲一樣，認爲稱義是一種爭辯性教義，但他們會辯稱，這些德國前輩忽略了這一爭辯對保羅呼召與使命的核心意義。
[15] 詹姆斯·D. G. 鄧恩，《保羅新觀》（大急流城：Eerdmans，2007），19 頁。關於他大幅修正立場的說法，見蒂莫·拉託（Timo Laato），〈保羅的人類學思考：兩個問題〉（Paul's Anthropological Considerations: Two Problems），載於卡森（D. A. Carson）、彼得·T. 奧布萊恩（Peter T. O'Brien）和馬克·A. 塞弗里德（Mark A. Seifrid）編，《稱義與多元的律法主義：第二卷，保羅的悖論》（Justification and Variegated Nomism: Vol. 2, The Paradoxes of Paul），2 卷本，WUNT 181（圖賓根：Mohr Siebeck，2004），第 2 卷：356 頁注 71。
[16] 參見例如詹姆斯·D. G. 鄧恩〈保羅新觀之新觀〉：157–82；〈保羅舊觀有何正確之處？〉（What's Right about the Old Perspective?），載於馬修·哈蒙（Matthew Harmon）和傑伊·E. 史密斯（Jay E. Smith）編，《保羅書信研究：穆爾紀念文集》（Studies in the Pauline Epistles: Essays in Honor of Douglas J. Moo）（大急流城：Zondervan，2014），214–29 頁。
[17] 鄧恩，〈保羅新觀之新觀〉，182 頁。
[18] 賴特，《保羅與神的信實》，2 卷本，（倫敦：SPCK，2013），第 2 卷：1038 頁。更廣泛地說，他哀嘆困擾這一領域的種種非此即彼，敦促「對保羅的認真研究必須摒棄幼稚的對立」。同上書，第 1 卷：44 頁。
[19] 賴特，〈當前英語學界中的保羅〉（Paul in Current Anglophone Scholarship），ExpT 123（2012）：369 頁；參見賴特，《稱義：神的計劃與保羅的異象》，53 頁，他在那裡表達了同樣的想法，只是針對加爾文，並惋惜路德的影響。
[20] 〈保羅與族長：亞伯拉罕在羅馬書四章中的角色〉（Paul and the Patriarch: The Role of Abraham in Romans 4），JSNT 35（2013）：215–16 頁。
[21] 〈羅馬書〉（Romans），載於利安德·E. 凱克（Leander E. Keck）編，《使徒行傳、書信導論、羅馬書、哥林多前書》（Acts, Introduction to Epistolary Literature, Romans, 1 Corinthians），NIB 10（納什維爾：Abingdon，2002），393–770 頁；賴特，《稱義》，190–97 頁。
[22] 〈保羅與族長：亞伯拉罕在羅馬書四章中的角色〉，JSNT 35（2013）：207–41 頁，現重印於《保羅視角：1978–2013 年保羅論文集》（Pauline Perspectives: Essays on Paul, 1978–2013）（倫敦：SPCK，2013），554–92 頁。他本人承認：「我在此處發展、在某些情況下進一步推進、在另一些情況下顯著修正了我先前所主張的立場。」〈保羅與族長〉，208 頁注 1。
[23] 《保羅與神的信實》，第 2 卷：995–1007 頁。
[24] 同上書，1002 頁。讀者此時最好熟悉「神學乒乓球」的規則，參見巴茲爾·米切爾（Basil Mitchell），〈如何打神學乒乓球〉（How to Play Theological Ping-Pong），載於《如何打神學乒乓球：及其他信仰與理性論文集》（How to Play Theological Ping-Pong: And Other Essays on Faith and Reason）（倫敦：Hodder & Stoughton，1990），166–83 頁。
[25] 賴特，〈保羅與族長〉，208 頁。
[26] 同上書，214 頁。
[27] 同上書，215 頁。
[28] 聖經譯文取自ESV。
[29] 賴特在〈羅馬書〉491 頁採納了這一立場，但指出「這是他在所有稱義討論中唯一一次使用這一比喻領域，我們不應讓這一獨特而簡短的旁註成爲主導音符，正如宗教改革後許多討論所做的那樣。」
[30] 賴特，〈保羅與族長〉，215 頁。
[31] 同上書，216 頁。或者如他後文所說：「保羅從《創世記》中拾起了μισθός（賞賜）一詞，那章在他腦海中佔據首要位置，並允許一個比喻從旁發展出來，它恰好與保羅舊觀對稱義的一種解釋方式有所重疊。」同上書，233 頁
[32] 賴特如此概括這一觀點，至少有兩個原因值得注意。第一，約翰·派博曾對」傳統觀點要求人相信因信稱義才能稱義「這一常被重複的漫畫式描述作出細緻回應。見《稱義的未來：回應賴特》（The Future of Justification: A Response to N. T. Wright）（諾丁漢：Inter-Varsity Press，2008），20、85–86 頁。第二，人們或許以爲他會更加小心，不去漫畫化他自己曾經持有的觀點。參見例如賴特，《稱義》，193 頁：」是的，他當然在論證亞伯拉罕蒙召時是不敬虔的，而他的信心在於'那位稱罪人爲義的神'……儘管自己不敬虔，仍然緊緊抓住應許。「顯然，賴特在《羅馬書》四章上曾經持更傳統的路線，但如今那一解讀被漫畫化，以推動讀者接受他的新詮釋。
[33] 〈保羅與族長〉，218 頁。
[34] 同上書，219 頁。
[35] 賴特也花篇幅重述他的論證，支持將《羅馬書》4:1 譯爲「那麼，我們該說什麼呢？我們在肉身、按人的方式找到亞伯拉罕是我們的先祖嗎？」同上書，225–31 頁。
[36] 同上書，233–34 頁。
[37] 同上書，235–36 頁。更多支持見於 4:9–12，賴特認爲保羅在那裡論證赦免的福分「主要不是爲受割禮的人預備的，而是爲未受割禮的人預備的」。同上書，236 頁。
[38] 賴特，〈保羅與族長〉，223 頁。
[39] 同上書，216–17 頁。
[40] 《保羅與神的信實》，第 2 卷：1005 頁，強調爲原文所有。
[41] 七十士譯本中採用的是第二人稱形式，由前半節延續而來，但詞彙上的平行仍然引人注目：οὐ δικαιώσεις τὸν ἀσεβῆ ἕνεκεν δώρων（「不可因賄賂稱惡人爲義」）。關於這些關聯，見賴特，《羅馬書》，492 頁。
[42] 對耶穌之死的挽回祭理解，即使不是從 3:25 的ἱλαστήριον一詞推導出來，也必須由上下文暗示，因爲在《羅馬書》3:21之前是忿怒，之後是平安（5:1）。
[43] 值得強調的是，不是作爲隨意的引證或任意的例子，而是「作爲我們的祖宗，他是榜樣。如果保羅的神學無法容納他，那這神學就是假的。」西蒙·J. 蓋瑟科爾（Simon J. Gathercole），《哪裡有誇口？：早期猶太救恩論與保羅在羅馬書 1–5章的回應》（Where Is Boasting?: Early Jewish Soteriology and Paul's Response in Romans 1–5）（大急流城：Eerdmans，2003），233 頁。
[44] 改編自穆爾（Douglas J. Moo），《羅馬書》，NICNT（大急流城：Eerdmans，2000），245 頁。
[45] 正如卡森多次指出的，這種對時間順序的關注是使徒釋經的一般特徵，尤其是保羅釋經的特徵。參見例如〈奧祕與應驗：邁向保羅對舊約與新約更全面的理解範式〉（Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul's Understanding of the Old and the New），載於卡森、彼得·T. 奧布萊恩（Peter T. O'Brien）和馬克·A. 塞弗里德（Mark A. Seifrid）編，《稱義與多元的律法主義：第二卷，保羅的悖論》（Justification and Variegated Nomism: Vol. 2, The Paradoxes of Paul），2 卷本，WUNT 181（圖賓根：Mohr Siebeck，2004），393–436 頁。
[46] 應許從一個族長世代傳遞到下一個，有賴於神使撒拉、利百加和利亞能生育，這凸顯了人的軟弱，也是《創世記》敘事背景的一部分。同樣，亞伯拉罕試圖用夏甲以肉身手段成就應許的應驗（創 16）——正如保羅在《加拉太書》4:21–31 中所強調的，這類屬肉體的行爲不能確保自由，只會延續奴役。這些細節表明，從《創世記》15:6 的文學語境出發，也可以有力支持《羅馬書》四章的傳統解讀。
[47] 這一點在大衛和亞伯拉罕的生命中具體說明，但保羅在 4:15 的評論「律法惹動忿怒」，呼應了前面的段落，表明以色列和外邦人一樣需要救恩。值得注意的是，《使徒行傳》也以類似方式、用類似措辭表達了同樣的觀點。彼得在《使徒行傳》三章向「以色列人」講話，說神差遣基督，爲要讓他們參與向外邦人應許的福分，即赦免（3:25–26）。同樣，路加的大使命所說的不是將聖約成員身份擴展給外邦人，而是將赦免與悔改的信息從耶路撒冷開始傳揚出去（路 24:45–47）。
[48] 《羅馬書》，492 頁。
[49] 賴特，《羅馬書》，500 頁；更多細節參見愛德華·亞當斯（Edward Adams），〈亞伯拉罕的信心與外邦人的悖逆：羅馬書 1章與四章的文本關聯〉（Abraham's Faith and Gentile Disobedience: Textual Links Between Romans 1 and 4），JSNT 65（1997）：47–66 頁。
[50] 關於這一點的進一步展開，參見托馬斯·史瑞納（Thomas R. Schreiner），〈稱義：神在基督裡的拯救之義〉（Justification: The Saving Righteousness of God in Christ），JETS 54（2011）：19–34 頁。
原文刊載於福音聯盟神學期刊英文網站：Romans 4 and the Justification of Abraham in Light of Perspectives New and Newer.
