世界正在悄然發生變化。關於「自我」的新觀念正在挑戰基督徒的價值觀，我們發現自己身處一個充滿敵意的環境。在這裡，挑戰新的社會常態可能會招來風險。
比如，在當今社會道德的評價體系裡，反對同性婚姻與種族歧視已沒有本質區別。在過去，基督徒可以不同意世俗社會的主流觀念，卻依然被視爲體面的社會成員，備受尊重。但那樣的時代正在消失，或者說已經結束了。實際上，由基督教塑造的社會想像之最後痕跡正在迅速褪色，我們中的許多人已經生活在了一個陌生的新世界裡。
這場關於「自我」的革命，尤其通過性觀念的變革全面展現，正深刻重塑我們的生活圖景。從幼兒園的教育內容到職場對代詞的使用規範，處處可見其痕跡。基督徒或許尚能短暫迴避某些衝突，卻終將無法置身事外。早晚我們都會遇到現代自我觀念所帶來的挑戰。
這也意味著，當順應潮流的壓力日益逼近，我們必須直面兩個根本問題：「我們應當如何生活？」以及「我們應當如何回應？」。這些問題從未像此刻這般迫切。接下來，我們來看基督徒在這個新世界中可以採取的六種應對方式。
我們首先需要明白，自己也是表現型個人主義的同謀。但這話需要稍作解釋。表現型個人主義並不是全無益處。我們確實有情感，我們的內心世界也深刻地塑造著真實的自己。
從歷史看，當盧梭（Rousseau）提出「自我根植於內在情感」時，約拿單·愛德華茲（Jonathan Edwards）也在《宗教情感》（The Religious Affections）中從基督教視角探索人的內在維度。表現型個人主義肯定心理對人格的重要作用，強調人類普遍的尊嚴，這些都有價值。我們還可以補充：這種對個體的重視，其實與新約強調個人回應福音之緊迫性的呼召相契合——「唯有我自己，才能讓我相信」，這恰恰將「我」置於至關重要的位置。
但問題也隨之而來。以宗教自由爲例：這無疑是寶貴的社會美德，哪個基督徒願生活在逼迫教會、視敬拜爲罪行的國家？然而擁有宗教自由的國家往往也是一個宗教多元的國家：教會比比皆是，讓人可以自由挑選。
以我此刻在賓州書房寫作的所在地爲例，方圓十幾公里內就矗立著數十間教會——長老會、路德宗、東正教、浸信會、天主教等等。而「長老會」「路德宗」「浸信會」這些名字的下面，還涵蓋著眾多不同的信念。這當然是宗教自由結出的美好果實，但無形中也讓信仰變成了一個市場：會眾成了顧客，教會則成了提供服務的供應方。宗教的權威性悄悄轉向了會眾一方，宗教本身也越來越傾向於滿足人心理層面上的需求。
爲了讓我的觀點更直截了當些，值得引用社會學家菲利普·里夫（Philip Rieff）的一段話：「從前的人如果感到痛苦，會去教會尋找痛苦的根源；他們並不期待因此變得快樂。追求快樂的觀念源自希臘文化，而不是基督教或猶太教的傳統。」
如今現代人已經很難理解這種觀念。我們基督徒去教會，往往本能地是爲了獲得心靈的慰藉——可能是去見朋友，唱幾首令人振奮的詩歌（無論是傳統聖詩還是現代敬拜），或是從精彩的講道中得到啓發，又或是被優美的音樂所感動。無論是個人禱告還是集體禱告，內容也常常集中於祈求苦難得到緩解，而不是求神賜智慧幫助我們理解苦難背後的意義。我們越來越多地傾向於選擇——對，就是「選擇」——那間讓自己感覺最好的教會。不論是容易被靈恩派敬拜感染的情感型信徒，還是偏愛儀式之美、傾心於高派聖公會、天主教或東正教的藝術型信徒，抑或是像我這樣喜愛改革宗深厚講道的書蟲式信徒，我們都在不知不覺間，尋找著那個能「讓自己感覺良好」的屬靈家園。
或許我的表達有些絕對。但如果我們誠實面對自己，大多數人都不得不承認，我們選擇教會並不完全是出於神學考量。個人喜好在其中確實起了作用，而這種喜好又深受我們所身處的那個高度心理化、療癒 化的社會所塑造。我們就在這樣的社會中生活、動作、存留。
這也折射出教會在另一個方面不自覺地更像這個世界：那就是崇拜個人舒適。當然，舒適本身沒有錯。但多年來，舒適的內涵已悄然演變爲一種內在的心理幸福與滿足感。一旦從這個角度去思考幸福，我們就難以理解保羅書信（尤其是《哥林多後書》）所勾勒的基督徒生命圖景。我們或許並不公開認同成功神學，但許多人確實將神的祝福等同於個人的幸福感。這正是心理化、療癒 化文化滲入基督信仰的後果。
基督徒在其他方面也同樣難辭其咎。「無過錯離婚」的根基是將婚姻視爲滿足個人幸福的工具之上，一旦雙方或一方感到不幸福，婚姻便失去意義。有多少教會在這個問題上持守堅定立場？當至親好友出櫃或表明跨性別身份時，又有多少基督徒讓情感凌駕於倫理判斷之上？在這個陌生的新世界裡，我們或多或少都成了共謀者。
應對這種情況並不容易，但以下幾點值得思考：
首先，我們需要在個人層面和群體層面省察自己，看看在哪些方面爲了適應時代潮流而妥協了福音教義。接著應當悔改，求主賜下恩典，並據此更新我們的信念、態度、直覺和實踐。若要真正的改革，這一步不可或缺。
其次，意識到自己的妥協，應當使我們與持不同看法的人互動時更加謙卑。那種法利賽式的禱告——「感謝主我們不像他們那樣」——在這種思想面前根本站不住腳。
再者，意識到我們是時代的同謀，至少能讓我們在未來進行必要的自我反省與自我約束。選擇敬拜的教會固然不可避免。即便是在天主教家庭長大的信徒，如今繼續去教堂也是一種選擇，畢竟還有諸多其他選項，包括根本不去教會。但既然已經選擇了某個教會，我們就應當操練自律，忠心委身，堅持留下，而不是因爲一些瑣碎的問題或個人偏好就輕易離開。這條路既不完美，也不容易，但在這一點上，除了自覺與自律，我看不出還有更好的辦法。
重視傳統的基督徒往往也認真對待歷史。我們的信仰扎根於真實發生過的歷史事件，最核心的就是耶穌基督的道成肉身及其生平作爲。我們也將自己的信仰群體視爲一條跨越時間、一直延伸到五旬節乃至更早的歷史長河中的一部分。因此，面對特殊挑戰時，基督徒常會回望歷史，爲當下處境尋找盼望的根基。新教徒往往嚮往宗教改革時期，天主教徒則傾向回顧中世紀盛景。我們常暗自思忖：如果能回到那個世界，一切或許就會好起來。
但凡對歷史有清醒認識的人都明白，這種回歸即使可能，也近乎幻想。首先，無論是宗教改革還是中世紀盛世，都不是後來宗教懷舊情緒所描繪的黃金時代。更重要的是，那些時代教會所處的社會環境已經一去不復返了，因爲在很大程度上，科技革命已徹底改變了我們所處的世界。
如果要爲當今時代尋找歷史先例，我認爲必須追溯更早的時期：回到二世紀，回到使徒時代剛剛結束的早期教會。那時的基督教是一個遭人蔑視、處於社會邊緣的小眾信仰，外界懷疑基督徒道德敗壞，甚至圖謀不軌。基督徒分食「神之血肉」、互稱「弟兄姐妹」（即使夫妻間也是如此），這些做法在局外人眼中顯得極其可疑。而「耶穌是主」的宣告，表面看起來更像是一種削弱凱撒權威的效忠聲明。這與今日教會的處境何其相似。
比如，因爲我們在同性婚姻問題上的立場，常被視爲不理性的偏執者。在川普第一任總統任期之後，宗教保守派（尤其是福音派基督徒）被斥爲文明社會的威脅已成常態。我們就像二世紀的屬靈先輩一樣，也被貼上「不道德」「危害社會」的標籤。
當然，這種類比並不完全準確。二世紀的教會面對的是一個從未接觸過基督教的異教世界，而我們身處的是一個主動且刻意去基督教化的時代。這意味著，今天的反對力量可能比古代世界更加了解基督教，更具攻擊性。儘管如此，回顧二世紀教會的應對方式，仍然能帶給我們重要的啓發。
首先，從新約到《十二使徒遺訓》等早期文獻都清晰表明：群體生活是教會的核心。《使徒行傳》描繪的圖景中，基督徒彼此關懷、互相服侍；《十二使徒遺訓》則確立了一系列道德規範（包括禁止墮胎和殺嬰），以此將教會與周遭世界區別開來。基督徒的身份認同，正是在這些具體、樸實且日復一日的實踐中得以確立。
這其實再合理不過了。社會想像的核心假設是：人的身份是由其所歸屬的群體塑造的。我們每個人都有多重身份。我的身份除了是基督徒之外，還是丈夫、父親、教師、英國人、移民、作家，以及橄欖球迷。而那些最深刻、最能塑造我直覺的身份，正是來自我最深度參與的那些群體。這也意味著，對我們每一個人來說，教會都應當成爲我們所歸屬的最重要、最有分量的群體。
具有諷刺意味的是，LGBT+ 群體恰恰證明了這一點：他們之所以能從社會邊緣走到舞台中央，與他們在邊緣時期所建立的強大群體密切相關。這也提醒我們，爲基督教文化邊緣化哀嘆固然合理，卻不應成爲教會面對社會劇變的唯一回應。哀嘆當然要有——《詩篇》早已教導我們，該爲這個扭曲的世界哀哭；但同時也要行動起來，成爲一個真正的共同體。主說：「你們若彼此相愛，眾人因此就認出你們是我的門徒了」（約 13:35）。而彼此相愛，正意味著建立共同體。
這就引出了我們可以從早期教會學到的第二個功課。群體生活在日常細節上的具體呈現，可能因城市或鄉村、美國或英國而有所不同，但無論在哪裡，教會都有一些共同的核心要素：敬拜與團契。主日聚集、禱告、頌讚神、聆聽牧者宣講並講解神的話語、施行洗禮、聖餐、奉獻支持聖工，這些都是基督徒聚集時當行的本分。
這聽起來或許有點老生常談，但教會向世界作見證的重要方式，恰恰在於「作爲敬拜的教會而存在」。保羅曾提到，當不信的人偶然來到教會時，他應當被其中所發生的一切所顯明的、屬天的聖潔所震撼。對福音最有力的見證，正是教會忠心地履行敬拜的職分之時。
許多基督徒熱衷於討論「文化參與」。事實上，當教會向世界呈現出另一種文化、另一種群體形態時，才是最深刻的文化參與。這種文化扎根於禮儀性的敬拜，並具體體現在聚會之中、也延伸到聚會之外的彼此相愛裡。有人談到基督教與世俗主義之間的「文化戰爭」，聖經也確實使用過爭戰語言來描述當下這個時代的屬靈衝突。但鑑於人類歷史上的戰爭創傷，或許用「文化抗議」來表達這一概念更貼近當代語境。教會通過活出「按上帝形像受造之人」的真實樣貌，向主流文化發出有力的抗議。
這種思路在公元二世紀的基督教文獻中已經初見端倪。我們所稱的「希臘護教士」，例如殉道者遊斯丁（Justin Martyr），就曾從基督教立場向羅馬帝國陳述信仰。與當今許多基督徒（無論左右陣營）的做法相比，最引人注目的是這些古代護教士所展現出的尊重態度。他們並沒有把精力花在痛斥皇帝及其宮廷的邪惡上，而是積極論證：基督徒是最好的公民、最好的父母、最好的僕人、最好的鄰舍、最好的僱員，理應獲得安寧度日的自由，不受官府騷擾。當然，他們參與公共生活也是有底線的：如果政府要求他們把皇帝當作神來獻祭，他們就必須拒絕。但在不觸及這些要求的前提下，他們完全可以成爲羅馬社會中的良好成員。
到了五世紀，奧古斯丁在其鉅著《上帝之城》（The City of God）中提出了類似的論證。他指出，基督徒同時屬於地上之城與上帝之城。他們的異教鄰舍或許只屬於地上之城，但這並不妨礙雙方在一些共同的關切與愛好上達成一致，尤其是地上之城的和平與繁榮。異教徒和基督徒都渴望這些，也可以爲此共同努力。因此，在忠於上帝的前提下，基督徒不僅可以，而且應當成爲良好的公民。
護教家們和奧古斯丁共同描繪了一幅教會身處敵對文化中的圖景：既堅持做真正的教會，又成爲所處社會的建設性成員。有人或許會認爲，不採取激進、正面衝突的方式，看起來更像是失敗主義或退卻。但果真如此嗎？
在諸如墮胎等關鍵議題上，西方基督徒仍然可以運用作爲地上之城公民的權利，爲公益發聲。我並不是在呼籲一種消極的隱退主義，讓基督徒放棄公共責任，或把公民責任與信仰完全切割開來。我的意思是，用屬世的工具、話語和武器去發動文化戰爭，並不是上帝子民當走的道路。
如果護教家們和奧古斯丁真的是消極退隱的人，那麼基督教又如何能在西方世界佔據主導地位長達數個世紀？相反，歷史證據表明，他們的方式從長期角度來看顯出驚人的成效。或許這樣的見證不會在我甚至我子女的有生之年開花結果。但神掌管萬有，祂看顧長遠，祂的旨意必將行在地上，如同行在天上。
在劇變翻騰的時代，教會很容易陷入一種試探，那就是隻專注於眼前對信仰的直接挑戰。當然，優先處理最緊迫的問題並予以緊急應對並非壞事，比如，1517 年兜售贖罪券是一個極其嚴重的問題，路德將注意力集中在這一點上是完全正確的，而不是把時間花在當時幾乎毫無意義的同性婚姻議題上。但危險也正藏在這裡：我們可能會過度專注於某些具體威脅，而忽略一個關鍵事實：基督教真理並不是一堆互不相關的主張，而是一個彼此連貫的有機整體。
教會關於性別、婚姻與性的教導，源自教會對「人之爲人」的理解。創造、墮落、救贖與更新的教義是我們回應當下具體挑戰的重要根基。如果像我所說的，當代的性政治和身份政治乃是更深層自我觀念的外在表現，那麼，如果要回應這些問題，首先必須清楚基督教如何理解「自我」。既然聖經教導人是按神的形像被造的，我們就必須對「上帝是誰」有清晰而扎實的認識。簡而言之，唯有在上帝真理上建立起廣闊而深厚的根基，我們才能在這個文化時刻站立得穩，並切實回應所面對的具體挑戰。
這意味著，時代的混亂不能成爲推卸責任的藉口，教會依然必須向基督徒傳講神全備的旨意。教會不但不能放鬆，更應趁此時機反省：我們是否真的在這樣教導？如果沒有，就需要對教導策略作出必要的調整。教會必須確保基督徒有意識地、系統地扎根在真理之中。
就像群體生活一樣，具體的實施方式因地域與會眾而異，但我認爲，使用成熟可靠的歷史信經或要理問答是一個很好的起點。時間是最好的過濾器，能過濾掉無關緊要的東西。如果一份信經、信條或要理問答歷經數百年仍被證明是有益的，我們大可以相信，它所包含的不是無關緊要的邊角內容，而是對歷世歷代基督徒都至關重要的核心真理。
以我所在的長老宗傳統爲例，《威斯敏斯特信條》及《大小教理問答》誕生於 17 世紀 40 年代，是對基督教信仰要旨的全面闡述。後來有些許修訂。例如，美國版本刪除了政教之間的綁定聯結，即所謂的「國教原則」（Establishment Principle），以符合美國社會對政教關係的理解，但其絕大部分內容保持原貌。任何以這些文獻爲指導來傳講上帝全備旨意的教會，都將發現它們是辨識信仰關鍵要義的寶貴資源。
或許有人會說：當整個社會都在熱議同性婚姻或跨性別議題時，這類歷史文獻對今天的實際處境幫助有限。這話不無道理：《威斯敏斯特信仰告白》確實不會像牧師講道那樣直接討論這些議題，但它確實蘊含關於「人之爲人」以及「婚姻本質與目的」的正面教導。這些內容爲教會應對當代挑戰提供了堅實而普遍的概念基礎，並能將當前的具體問題置於基督教永恆真理的宏大框架中審視。
簡而言之，這類信仰告白不僅幫助我們看清某些事物的錯謬，更讓我們從神整體真理的角度理解其錯謬的根源。在當下這樣的處境中，以信條爲指引來制定教導策略，理應成爲教會生活極其重要的一部分。
當下盛行的表現型個人主義將個體及其慾望——甚至可以說是將人的自我——置於道德宇宙的中心，這顯然是有問題的。但我們也需謹慎，不可忽略其中蘊含的重要真理：比如它背後對普遍人類尊嚴的堅持，即無論人在世俗等級中處於何種位置，其尊嚴都不可剝奪。
此外，它強調人的內在心理空間、情感與慾望，這本身並沒錯。但是當這些成爲終極目的時，問題就來了。神創造了有情感、有渴望的我們。我們是有意願的受造物，而不是僅憑本能行動的動物，內在的思想活動對塑造「我們是誰」至關重要。這意味著我們需要正視內心的心理空間，並以正確的方式塑造其中的直覺。
奧古斯丁的自傳《懺悔錄》是基督教文學的經典之一。全書聚焦於作者的內心世界，回憶早年生活中的關鍵事件。然而耐人尋味的是：奧古斯丁的內省從不止步於自身，而總是引向上帝。最終，他的感受被置於神及其在基督裡啓示的宏大真理中，並在此過程中得到修正。
《詩篇》中也可以看到類似的張力與走向。不同的詩人以誠實的筆觸、甚至帶著尖銳的口吻與痛苦的心情，述說他們對朋友、仇敵，乃至對上帝本人的感受。但這樣做從來不是爲了自我肯定，更不是爲了沉溺在自憐式的情緒宣泄中。恰恰相反，詩人這樣做是要把這些經歷和情感，安放在上帝偉大真理的背景之下。
要讓教會把握這一真理，並按聖經的方式塑造我們的心靈直覺，就必須認真思考敬拜中一個極爲核心、也極具塑造力的行動——歌唱。《詩篇》是一本集體頌讚的書，這不是偶然的。作爲群體一同吟唱這些詩歌，塑造了猶太人的社會想像；今天，教會同樣需要這樣做。
是的，我們曾是表現型個人主義的同謀；不，我們不願走上從盧梭到奧普拉·溫弗瑞的老路，將個人感受當作生活的基石。但這絕不意味著我們應當將情感從教會生活中剔除。恰恰相反！我們需要改革教會的群體生活，使其能恰當地塑造我們的內心世界。這意味著選擇敬拜詩歌時，要避免那些單純宣泄情感的作品，也要警惕那些暗示「上帝因我的需求慾望而存在」的歌曲。
我們需要的是這樣的讚美詩：它能讓我們誠實地理解並表達自己的感受，同時始終把我們引向上帝，引向祂的真理。雖然我並不認爲教會（像某些人所主張的那樣）只能唱《詩篇》，但我確實認爲：多唱《詩篇》會是一個極好的起點。如果你們完全不唱《詩篇》，那麼不妨開始嘗試一下。
試想一下：《詩篇》呈現的基督教生命圖景充滿喜樂，卻也承載哀傷與失落；它將當下的掙扎置於神過去的作爲與未來的應許之中；它幫助我們理解自己「在陌生之地作客旅」的身份。通過展現上帝的宏偉圖畫與未來安息的應許，無論面對疾病等個人困境，還是社會劇變等公共動盪，《詩篇》幫助我們在神學和情感上都保持對現實事件的正確視角。我們是有情感、有感受、卻又墮落的受造物，因此，我們需要救贖之歌，來把我們的情感重新放回它們該有的位置。
教會還需要重新拾回自然法與身體神學的傳統。羅馬天主教在前者上有悠久傳承，而在身體神學方面，教宗若望保祿二世曾作出精彩闡述。雖然宗教改革時期的新教對自然法也有豐富理解，但在過去兩個世紀裡，這一傳統已逐漸式微。
那麼，什麼是自然法？簡單來說，它指的是這樣一種觀念：我們所生活的世界並不只是道德中立的「材料」，它自身就帶著一種道德結構。人的身體尤其具有深刻意義：我們通過身體與他人建立聯繫，也因身體而彼此依賴。身體並不是我們暫居並可以操控的容器；相反，它在深刻而重要的意義上構成了我們的身份，構成了「我們自己」。身體有強項，也有侷限，有些是個人獨有的，但更多是人類共同擁有的。這意味著，人類——確切地說，人類的身體——在某些狀態下能夠興盛，在另一些狀態下則不能。
我們都能從技術性、道德中立的角度理解這一點：我不能爬上帝國大廈頂層跳下並指望安然無恙，我的身體構造決定了我無法憑自身力量飛翔。身體限制了我能做什麼、不能做什麼。
自然法正是把這種理解延伸到道德領域中去。舉例來說，新生嬰兒對母親的依賴是自然的，而母親盡其所能保護、養育孩子的責任同樣是自然的。因此，母親把孩子丟在樹林裡任由野獸吞噬，顯然是不道德的。又比如，如果我們承認生命本身是一種自然的善，那麼由他人終結這條生命就是錯誤的，是違背自然的行爲，因此謀殺本身就是錯的。
在性與身份的問題上，自然法的概念尤爲有幫助。我不想說得太直白：男性和女性的身體在某些方面是可以性結合的，而在另一些方面則不可以。男人的身體就是不適合與其他男人的身體發生性關係。絕大多數人生來便具有男或女的生理特徵，這是有道理的：這些身體具有不同的能力，執行不同的功能。在這些方面，我們都可以說，自然——或者說自然法——指明了哪些行爲會帶來人類的興盛，哪些不會。
或許有人反駁：人類墮落的現實意味著這類論證對世俗世界毫無說服力。同性性行爲會增加艾滋病或癌症的風險？世界的回應往往是投入資金進行醫學研究，開發藥物和治療手段來消除或緩解問題。有人認爲自己生錯了身體？那就通過手術和激素治療，把心理認同變成生理現實。這些做法背後的假設是：自然只是「材料」，一旦它阻礙我們實現自己的夢想，便應予以克服。
這種反對意見並非毫無分量。是的，世界的確在悖逆上帝，沉溺於「想得到就做得到」的幻想；因此，任何訴諸外在權威的嘗試，都很可能遭到嘲諷或否認。但我之所以建議重新思考自然法和身體神學，並不是主要將其作爲面向世界的護教工具（儘管它們在這方面的作用可能比許多人承認的更大），而是作爲教會內部說服性教導策略的重要組成部分。
舉個例子，一位年輕的基督徒正糾結在同性戀是對是錯這個問題上。牧者也許會指向一些聖經經文，說明同性之間的性行爲之所以是錯的，是因爲它違背了神設立性之目的。這或許足以讓這位年輕人接受結論，但我懷疑他心中仍會浮現更多問題：上帝禁止同性戀，是不是因爲祂苛刻專斷？是不是因爲祂不希望我的同性戀朋友快樂？祂爲什麼要禁止這樣的行爲？
年長的基督徒已經不能再假定年輕基督徒自然而然地能理解聖經倫理。因爲他們所處的社會想像與我們許多人成長時的環境已經截然不同。這意味著我們不僅需要闡明基督教道德的內容，更要解釋其內在邏輯。
在上述情境中，僅引用幾處經文教導是不夠的；我們需要展示爲什麼這些教導在更宏大的圖景中是合理的。這幅圖景既包含聖經整體的維度——性關乎聖經對人的本質的教導；也包含自然法的維度——例如男女身體的互補性，以及某些性行爲對身體造成損傷的證據。我不是說自然法是最終、決定性的論證依據，但它確實有助於表明：聖經教導並不是無視自然法、凌駕在它之上，而是與自然彼此呼應。換言之，它幫助我們說明：神的誡命與世界真實的樣貌是相符的。
最後，教會回應這個時代時，需要警惕兩種誘惑：絕望與盲目樂觀。陷入絕望，意味著我們沒有認真對待主的應許，那就是教會最終必得勝，因爲陰間的權柄不能勝過她；而沉溺於樂觀，不過是在爲將來更深的絕望鋪路。這兩種態度都會滋生不作爲：前者源於無力感，後者則出於天真無知。
但還有第三條道路。去年我與記者及東正教徒羅德·德雷赫（Rod Dreher）交談時，曾說到他的文字流露出一種黯淡悲觀的基調。他笑著否認了這種描述：「我既不悲觀，也不樂觀，但我有盼望。」盼望當然不同於樂觀。波麗安娜（該人物出自《少女波麗安娜》，以樂觀向上著稱——譯註）和米考伯先生（《大衛·科波菲爾》人物，他的人生態度是樂天知命，活在當下——譯註）是樂觀主義者，他們相信只要靜待時機，一切自會好轉。
然而基督徒的盼望卻是現實的。基督徒知道這世界是流淚谷，世界並不是它該有的樣子；也明白，正如詩人傑拉德·曼利·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）所說，一切生命終將歸於死亡。這個世界並不是基督徒真正的家園，因此我們不該期待它能提供故鄉的慰藉。當然，這並不是說我們不該爲當下所擁有的美好心存感恩。我感謝神，讓我身處能獲得優質醫療的時代與地域，擁有喜愛的工作、蒙愛的家庭。我也祈求這些恩典能繼續臨到我，也願他人同得恩惠。
但我也清楚，這個世界已經墮落，福音並沒有應許，此刻的安逸與舒適我一輩子都會擁有；我的呼召（也是所有基督徒的呼召），是在神所安排的時間與地點中忠心地生活。當世事變幻帶來個人、所愛之人或整個社會的苦難時，我不可絕望；我必須竭盡所能去糾正這些不義；同時也要記得，生命真正的意義不在今世，而在永恆。此刻的苦難或許慘痛難當，卻絕非毫無意義——不，它的意義深植於主耶穌基督的道成肉身、受死、復活、升天與再臨之中。
我們所生活的世界，似乎正進入一個全新的、混亂的、未知的、甚至黑暗的時代。但我們不應絕望。我們需要預備自己：明辨時事，獲取信息，清楚知道自己信什麼、爲何而信；以塑造真門徒與客旅的方式敬拜神——不僅在理性上，更在心靈直覺中；並時刻仰望主在基督裡所立那永不廢壞的應許。
此時，我們不該絕望，也不該盲目天真。是的，讓我們爲墮落所帶來的破壞而哀哭，但願這樣的哀哭幫助我們重新磨礪上帝子民身份，也成爲激發我們渴望那終極的成全，那在羔羊的婚筵上等候我們的榮耀結局。
譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：6 Ways Christians Can Respond to Our Strange New World.
