說到敬拜的神學和實踐，以 C. S. 路易斯爲研究對象似乎很奇怪。他既不是神職人員，也不是專業神學家。[1] 他的文章充滿了智慧，深具親和力，寫作主題也涉及到基督徒生活的方方面面，但他對教會神學、禮儀、音樂和集體敬拜的關注卻相對較少。儘管如此，我們還是可以從他的某些文章和私人信件中找到點滴想法，重構出他關於敬拜主題的大致思想輪廓。在這篇文章中，我將試著證明，在有關敬拜的討論中，或許很多人都忽略了路易斯的聲音，但是他的話很有價值。即使我們並不能完全接受他所有的預設和論點，理解他的看法，對我們所有人都會有所啓發。我將首先探討路易斯對讚美的理解，然後考察他對共同敬拜的看法，包括教會音樂、禮儀和聖禮。最後，我將進行簡要分析。
路易斯（生於 1898 年）在愛爾蘭教會（英國聖公會的一個自治區會）受洗，早年隨家人去教堂做禮拜。1911 年，母親去世三年後，他放棄了基督教信仰。[2] 路易斯一直是不可知論者，直到 1929 年或 1930 年他才相信有神，承認「上帝真是上帝」，並覺得自己是「全英格蘭最沮喪、最不情願的一個歸信者」。[3]
在 1958 年出版的《詩篇擷思》（Reflections on the Psalms）中，路易斯有些尷尬地承認，剛信主時，甚至在之後的一段時間裡，他都覺得讚美神的命令是個絆腳石。畢竟，他指出，我們經常鄙視那些尋求和期待讚美和祝賀的人：「人若強迫我們不斷讚美他的德行、才智和性情，有誰不鄙夷他？我們更瞧不起成天阿諛獨裁者、工商鉅子和名流的人」。他將這人性的發現聯想到上帝身上：「這一聯想，神和敬拜祂的人便在我心中勾起一幅既可笑又可怕的圖畫 」。[4]
《詩篇》尤其讓他感到棘手。對路易斯來說，《詩篇》不僅比較難懂，在屬靈層面也給他帶了許多困擾。路易斯很看不慣神因人感謝和讚美祂而得榮耀（詩 50:23），這簡直等於神大言不慚發出索賄通告：「讚美我的良善與偉大吧！我就是需要這個」。[5] 他反感《詩篇》裡的那些暗示，讓信徒「像異教徒一樣與神討價還價 」。詩人的意思似乎是，如果神願意爲他做一些事情，他就會讚美神（參見詩 54:1、 6）。許多次，詩人求神救他脫離死地，他的理由往往是，神若坐視不理，任憑祈求的人自生自滅，那祂就再也無法從他們那裡得到讚美，因爲陰間的鬼魂不會讚美（詩 30:10；88:10；119:175）。這樣的理由讓路易斯感到震驚。除此之外，《詩篇》描寫的神似乎對讚美的數量也十分在意，這更讓他非常糾結（詩 119:164）。「人應感謝神、敬拜祂、順服祂，這些，我想，我能理解；但若神需要我們無止無休地阿諛祂，我卻無法理解。」[6] 聖經告訴我們，神有「權利」得到讚美，這也讓路易斯覺得十分困惑不解。
爲了回答這個問題，路易斯要我們先從那些無法要求任何權利的非生物開始。他問，當我們說某樣東西 「值得賞愛」（admirable）時，我們指的是什麼？我們指的不僅僅是它得到了人的欣賞；因爲往往壞的作品有一大堆人趨之若鶩，好的作品卻乏人問津；因此，有些東西可能受到欣賞，但並非值得賞愛。我們也不僅僅是指這樣東西值得賞識，好像未得賞識就是受到了不公平的待遇。相反，路易斯認爲，一個值得賞愛的對象值得或需要賞愛的意義在於「賞愛它是對它應有的充分切恰當的反映」，反之，如果我們不懂得賞愛它，就「顯出自己遲鈍，缺少鑑賞力」，因爲我們「愚蠢到任由美好的事物流失掉」。 [7] 換句話說，路易斯的意思是，當賞愛是對某件東西恰當且顯然必要的反映時，它就是值得賞愛的。隨即，路易斯將這一概念應用到神身上：「神正是這樣的一位——人若懂得敬佩祂、欣賞祂，心靈便能醒覺，便能進入真實的世界；若是不懂得欣賞祂，等於錯過了最偉大的經驗，終至失落一切」。[8]
路易斯意識到，他原來之所以很難理解讚美，是因爲他沒有看到「主的榮美唯有在敬拜時，才會顯現出來」。[9] 這點對路易斯來說十分關鍵：神命令我們讚美祂，不是爲了讓祂得到某種東西；通過敬拜，神把自己賜給了我們。之前，路易斯把神命令人讚美祂誤解爲好像「虛榮的女人需要人恭維，或好名聲的作家到處把新書寄給素昧平生的人，希望博得喝彩一樣」[10]，現在他有了答案。最開始時，路易斯是從恭維、稱許或尊敬的角度來理解對神（和對其他事物）的讚美。他沒有注意到這一點：「當人陶醉在某件事物中時，自然會對它湧出讚美」。
人間真是到處充滿著讚美——墜落愛河的男子讚美他的心愛女子，讀者讚美他們最欣賞的詩人，遠足的人讚美野外的風光，玩遊戲的人讚美最讓他們著迷的遊戲……讚美天氣、醇酒、佳餚、演員、汽車、名駒、學府、國家、歷史人物、兒童、花朵、山嶽、稀有郵票、罕見昆蟲，有時還包括政治人物和學者。
我們對自己所珍愛的事物不僅會情不自禁地湧出酶辭，也會自然地鼓動別人也一樣讚美——「她很可愛，對不對？」「這真妙，不是嗎？」「你不覺得那實在漂亮極了嗎？」 [12] 這個新的認識讓回答了路易斯先前的疑問：當詩人熱情地呼籲大家讚美神時，他不過是在做我們所有人在享受崇拜某物時都會做的事。路易斯寫道：「從前我覺得讚美神是件爲難的事，現在想想，實在有點荒謬。面對宇宙中最可貴的一位，誰都樂意讚美祂——我們怎能不讚美自己看爲可貴的東西呢？「
接下去，路易斯探索了爲什麼我們必然要讚美我們喜悅的事物。「因爲讚美不只把賞悅之情表達出來，更且使欣賞的行爲得以臻入高潮。」
情人們彼此稱讚著對方的俊美，其實在乎的不是甜言蜜語，而是若不這麼呢喃，歡愛之情便得不到滿足。多麼令人黯然神傷啊！當你發現一位新的作家，卻無人聽你娓娓道盡他的好處；爬山時，忽然峯迴路轉，看見一片青翠山谷，卻因旁邊的人把美景視同陰溝裡的廢鐵罐，你只好把即將脫口而出的驚呼按奈下去；聽到令人拍案叫絕的笑話，卻沒有人分享，因爲那個最能與你靈犀相通的人一年前去世了……[14]
《威斯敏斯特小教理問答》的第一問的回答是：人生首要目的是榮耀上帝，並以祂爲樂，直到永遠。路易斯同意這個回答。他說，在天堂，當我們能夠在靈裡、在真理中完全敬拜神之時，我們就知道，其實榮耀神與以祂爲樂原是同一件事：「充分享受神便是榮耀神，當神命令我們榮耀祂時，就是邀請我們享受祂」。
通過永遠以神爲樂來榮耀神是我們的理想，也是所有在基督裡的人之永恆歸宿。但路易斯也很現實，讓我們不要用一種過度實現的末世論觀點來看現在的敬拜。路易斯說，我們在地方教會中的敬拜——無論從儀式的進行還是會眾參與情況來看——都只是敬拜的「練習」。他甚至還說，這些練習「通常有百分之九十九點九是失敗的，有時甚至一敗塗地」。正如他經常做的那樣，路易斯用了一個回味無窮的比喻來闡明他的觀點：「我們畢竟不是騎師，而是在騎術班受訓的生手，摔倒、碰傷、肌肉痠痛或操練過度的時候，遠多過那少數幾次令人驚喜的放膽馳騁」。[16]
路易斯借用約翰·多恩（John Donne）的意象提醒我們，我們在塵世的敬拜不過是「調絃」。只有那些滿心嚮往交響樂的人，才會對交響樂團的調音感到愉悅。我們最神聖的敬拜儀式，比如發生在基督將自己獻祭之前的舊約猶太人獻祭，就像調音、應許，而不是表演本身。路易斯提醒我們，調絃多是義務，少有樂趣。然而，他指出，「例行的演練是爲了至終的享受而存在的」。當我們履行「宗教義務」時，我們就像「在旱田預鑿溝渠，以便水一湧至，就能及時灌溉」。路易斯繼續說道，「因爲有時鑿著鑿著，便見水流涓涓淌過乾地，這情形若常發生，獲得滋潤的心田怎能不揚聲歡呼？」
1949 年，路易斯的教女莎拉·尼蘭（Sarah Nylan）邀請他參加她的堅信禮和第一次聖餐禮。路易斯未能出席，但是給她寫了一封信，告訴她應該如何對待第一次參加聖餐時的心態和對以後的期望：
不要期望（我的意思是不要指望，也不要強求）堅信禮之後，或者第一次聖餐之後，你的心裡就會迸發出那些你認爲該有的感覺。 當然，這些感覺你可能會有：但是，也可能不會有。如果沒有生出這些感覺的話，別太在意。這無關緊要。在你身上發生的事情是真真切切的，不管你有沒有那些感覺。對一個飢腸轆轆的人來說，一頓飯很有好處，即使他吃的時候正感冒，嘗不出飯有多好吃。如果主願意的話， 祂會讓我們有那些感覺——如果是這樣的話，我們一定要感謝祂。但是如果祂沒有賜給我們這些感覺， 我們必須要告訴自己（也要告訴祂），祂知道什麼對我們最合適。[18]
路易斯接下去告訴教女，他懂的雖然不多，但這方面他很了解。他自己就經歷過這樣的掙扎：「自從我開始領聖餐以來，有好多年我對聖餐的感覺都是很麻木，一直無知無覺，最重要的時刻我卻常常走神。只是在最近一兩年，我才覺得自己走上了正軌——可見堅持有多重要」。
談到教會音樂問題時，路易斯從一開始就假定，「在教會裡不管做什麼、唱什麼、說什麼，都應該以直接或間接的方式，要麼榮耀神，要麼造就人，或者兩者兼而有之」。[20] 他這樣將兩個目的聯繫起來：「造就他人之時，我們就榮耀了神。但當我們做榮耀之事時，卻並不總是造就人」。[21] 換句話說，造就神的子民的事情總會榮耀主，但也有個別榮耀神的行爲對整體會眾無益。路易斯以《哥林多前書》14:2-5 爲例，保羅更喜歡基督徒說大家能聽懂的（因此也是造就他人的）預言，而不是說別人聽不懂的方言。
根據保羅的這一原則，教會是否應該禁止會眾無法理解的音樂呢？路易斯否定了這種想法，理由有三。首先，方言可能沒有榮耀上帝， 但不是因爲美學原因，而是因爲它像奇蹟一樣讓人難以理解，它是人不由自主的表達，而且看起來有點癲狂。 另一方面，教會音樂意圖通過最好的音樂來榮耀神：「精心創作的聖樂，通過訓練有素的演奏者，將我們的自然天賦發揮到極致獻給上帝，正如我們用同樣的一絲不苟精神建造教堂，製作法衣、彩色玻璃花窗和金銀器、保存完好的教區賬目或細心安排一場社交活動一樣」。[22] 其次，聽不懂另一種語言不同於聽不懂好音樂。前者是絕對的，所有人都聽不懂；而後者不是絕對的，而且還可以經過薰陶得到改善。最後，爲了取代聽不懂的語言，我們可以用一種大家都聽得懂的語言；而在大多數情況下，聖樂的替代品是流行音樂，這相當於把人想要的東西給了他。
就路易斯來說，他很懷疑，如果會眾能放開嗓門大唱自己喜歡的讚美詩歌（某些低派教會的普遍做法），是否真的令所有人都得到了造就。他注意到大家喜歡這麼做，這就如同「喝上一杯啤酒，玩上一局扔飛鏢，或者到海裡遊游泳一樣自然」。他也相信，正如或吃或喝（林前 10:31），唱讚美詩也是爲了榮耀神。路易斯想知道的是「這種沒有經過訓練的會眾合唱本身是否比其他通俗的樂趣更加造就人」。[24] 他不相信：「我到現在還沒有發現證據來證明合唱帶來的身體上、情感上的高昂是否有任何宗教意義。和其他的平信徒一樣， 我最想要的是少一點、好一點、短一點的讚美詩，特別是要少一點」。路易斯自己常去的教會一點音樂都沒有，他認爲完全摒棄教會音樂的理由遠遠大過用普通會眾扯著嗓門大唱來替代訓練有素的唱詩班的理由。因此，他願意提出一個過渡性辦法。如果教會一定要有音樂的話， 這音樂要麼讓神喜悅，要麼幫助拯救靈魂。
首先，路易斯認爲兩個陣營——高派教會和低派教會——都高估了他們喜歡的音樂之屬靈價值。無論是精彩的演奏還是熱情的演唱，它們都不代表具體的宗教活動。其次，路易斯闡明了高派教會和低派教會的實踐者和支持者都應採取的態度：
一種情況是，牧師或管風琴師本身是一個品味高雅、訓練有素的人，但他謙卑地、滿懷善意地犧牲了自己的（正確的審美）願望，給會眾提供的音樂比他想要的簡單些、粗糙些，因爲他相信（甚至可能是錯誤地相信），這樣他就能把人們帶到神面前。另一種情況是，不懂音樂的平信徒謙卑地、耐心地、更是默默地聆聽他無法欣賞或不能完全欣賞的音樂，相信這音樂在某種程度上榮耀了神，如果音樂不能讓他覺得自己得到了提高，那肯定是他自己的問題。[28]
這樣，即使他們都不喜歡這樣的音樂，音樂依然爲聽眾帶來了恩典。這是一種品味的奉獻和犧牲。路易斯感嘆道，如果受過最好訓練的表演者「用蔑視的眼光看著不懂欣賞的會眾」，或者未受過訓練的人「帶著自卑的不安和怨恨的敵意看著所有試圖提高他們品味的人」，那麼，這種情況下，音樂獻上的不是祝福，在他們中間運行的也不是聖靈。[29]
路易斯意識到，他的這個觀點並不能提供什麼實際幫助，但他提醒說，這個問題絕不僅是音樂上的問題。如果雙方都在正確的屬靈軌道上，那麼就不該有無法克服的困難：「品味和能力上的差異，的確會爲彼此的善意和謙卑提供素材」。[30]
在路易斯看來，音樂的首要目的與宇宙的根本目的一樣：神的榮耀。因此，對於「不懂音樂的大眾」來說（他自己就算一個），渴望神的榮耀意味著我們時刻準備好榮耀神，有時需要用沉默，有時則要大聲頌讚。他建議那些像他一樣對音樂無感的人要抱有學習的心態，用心去傾聽。「真正抵制改進的並不僅是不懂音樂之人的無知。而是嫉妒、傲慢、猜疑，以及由這些惡習產生的一種讓人厭惡透頂的保守主義」。[31] 路易斯強烈反對在教會中實行民主，因爲民主會安撫自卑心理，我們與生俱來的妒忌會因此變得更加放肆。
路易斯承認，爲音樂家提供建議更難些。他又回到了如何榮耀神的問題上。路易斯指出，所有自然力量都會通過不斷展現造物主賜予它們的力量來榮耀造物主。因此，作爲人類，我們的善行和惡行在某種意義上都是在榮耀神。路易斯在談到音樂時說：「一首演奏得非常好的樂曲，在很大程度上揭示了人類所具有的特殊能力。這樣的活動，無論演奏者的意圖是什麼，都會因著其高超的技藝榮耀神。[32] 但我們當然希望以另一種方式榮耀神，也就是心甘情願爲神所用。 路易斯承認，他沒法知道整個唱詩班的人都抱著這樣的心意有多難，不過他說，當他們成功做到這一點時，「這些表演者就是最令人羨慕的人；雖是凡人，他們卻獨有恩寵，像天使一樣榮耀神。有那麼幾次驚鴻一瞥，讓他們看到屬靈與肉體、愉悅與勞動、技藝與敬拜、自然與超自然都融合在一起，密不可分，像墮落前的受造物一樣」。[33] 然而，路易斯繼續堅持認爲，不管技藝有多高超，都不能被視爲是可以榮耀神的充分條件。他警告說：「我們必須謹防一種天真的想法，以爲我們的音樂可以『取悅』上帝，就像取悅有教養的人類聽眾一樣……因爲我們所有的奉獻，無論是音樂還是殉道，就像孩子獻給父親的禮物，本質上毫無價值，父親確實看重禮物，但他看重的只是禮物所包含的意圖」。[34]
儘管路易斯有著強烈的個人偏好，但他相信 「會眾所能做的任何事情都可以在公開敬拜中以合適且有益的方式獻給神」。不同地方的會眾應量力而行，但凡做就要做到最好，造就他人。「如果有一個教會的會眾（比如在非洲）很是看重聖舞，而且跳得非常好，我會完全贊成把舞蹈作爲敬拜的一部分。但我不會把這種做法移植到威爾斯登（倫敦西北部）的會眾身上，因爲他們最拿手的舞蹈只是舞廳裡曳腳而行」。[35]
同時，路易斯又是一個傳統主義者，他對新奇事物和創新持懷疑態度，教會禮儀的規律性讓他很是心安。他認爲，教會不應該通過改變禮拜的儀式——「不斷地將儀式變得輕快、輕鬆，或延長、或刪減、或簡化、或複雜」——來吸引人去教會。[36] 他將新奇等同於娛樂，深信大多數教區居民（像他自己一樣）對創新沒什麼興趣。
每一次禮拜都是由行爲和語言構建起來的，我們接受聖禮，或懺悔，或祈求，或敬拜。按部就班的禮拜讓我們把這些都做的很好——或者你願意的話， 你也可以說這樣的禮拜「效果」最好——因爲長期以來，我們如此熟悉每個步驟， 不用思考就能自動地做好。但凡你還是看著腳下， 數著步子， 你就不是在跳舞，只是在學跳舞。一雙好鞋是一雙讓你不會注意到的鞋。當你不需要刻意地考慮眼睛、光線、印刷或拼寫時，你才可能享受讀書的美妙。完美的禮拜是我們幾乎察覺不到的；因爲我們所有的注意力都在神身上。[37]
路易斯認爲，新奇感會妨礙我們達到這種狀態：「它將我們的注意力固定在禮拜本身；而思想禮拜與做禮拜是兩碼事」。[38]
從 1949 年 5 月開始，路易斯給《教會時報》（Church Times）期刊的編輯寫了幾封信，回應了一些主張禮儀發展的文章。[39] 路易斯表達了他的擔憂，這些信讓我們看到了他對禮儀革新猶豫不決的原因。
首先，路易斯強調了保持一致的必要性——如果不是別的，至少在禮儀所需的時間上應該一致。「我們平信徒可能並不比神職人員更忙，但我們選擇工作的自由度通常要少許多。對我們來說，主祭將儀式延長十分鐘，可能會讓接下來的一天都陷入匆忙和混亂之中」。[40] 路易斯認爲這可能會讓人分心，甚至滋生不滿的情緒。
其次，路易斯注意到，提出禮儀改革的這位英國天主教神學家兼牧師在文章裡描述禮儀變革各種可能的形式時， 未經仔細考慮，就隨隨便便地把「對聖母和天使的敬奉」包括進去了。路易斯在信中懇情神職人員要知道平信徒「對正統教義的興趣比他們想像的要大，而對禮儀本身的興趣則比他們想像的要小」。[41] 路易斯評論說，加入這些元素會將會眾分成兩個陣營。有些人可能會認爲這是禮儀上的分歧，但路易斯堅持認爲這實際上是教義上的分歧。「沒有一個平信徒會問這些敬拜到底是破壞還是補全了禮儀之美；但是每個人都會問，這些敬拜是合乎律法的還是值得咒詛的。」[42]
最後，路易斯懇求教會記住神交給他們帶領的平信徒之軟弱：
我們平信徒怕的是，那些看似或公開宣稱僅僅是禮儀上的變化，會一種默許或間接的方式解決基督教最深奧的教義問題。我們這些平信徒既無知又膽小。生命在我們手中瞬間流逝，血債血償者就在我們身後，每個人的靈魂今夜都可能被索取。如果這些重大的教義問題被簡化成單純的禮儀問題，我們會膽戰心驚，你能怪我們這麼怕嗎？[43]
這封信給人的印象是，路易斯只是在表達他不贊同羅馬天主教教條。雖然路易斯明確表示了他與天主教的分歧，但這並不一定是他對禮儀變化不滿的原因。[44] 如果英國國教在「放棄向天主教的聖徒和天使祈禱」方面犯了錯誤，那麼就要公佈我們的共同悔改聲明，按照來自經文、理性和傳統中的依據，莊重地懺悔，重新教授信徒正確的教義，適當修改禮儀」。[45]讓路易斯感到不安的是，國教牧師無需經過共同的正當程序，就可以單獨做出這些決定。路易斯認爲，爭議可以通過兩種方式之一停止：「一種是雙方理論，找到解決辦法；另一種是通過風俗習慣潛移默化地影響。我不希望任何爭議以第二種方式停止」。[46]
路易斯寫道：「我認爲，當禮儀表達教會的信仰時（禮儀與信仰之間的）關係就是健康的；如果禮儀暗示一些教會沒有公開宣稱、教導和捍衛的信仰，那禮儀和信仰之間的關係就是病態的。他在另一封信中寫道，「我們大多數平信徒都渴望像教會教導的那樣相信」。[48]
路易斯曾在教會受堅信禮（當時他還是個不可知論者），1940 年 10 月底開始每週向牧師做告解，1963 年路易斯病危，他昏迷不醒時牧師爲他施行了臨終聖禮（last rites，或稱終傅 extreme unction，或稱敷擦聖油）——但他沒有將任何一種這樣的做法稱爲「聖禮」。他遵循新教傳統，只稱洗禮和聖餐爲聖禮。[49]
由於路易斯並沒有就聖禮本身討論太多，我們可以劍走偏鋒，從另一個角度來了解他的總體方法。路易斯在書中談到了他是如何理解現實的聖禮本質的，這爲我們提供了一個模式，讓我們能夠辨別他對基督教兩項重要聖禮的態度。
對基督徒來說，符號與所指之間應該有一種統一，宗教儀式與其意圖傳達的現實之間也應如此。但在我們的經驗中，並非總是這樣。路易斯用比喻指出，小孩子會經歷一個階段，無法將聖誕節和復活節的宗教意義與其喜慶的特徵分開。路易斯曾聽過一個故事，有個小男孩在復活節早晨自言自語地念了一首詩，詩的開頭是：「復活節巧克力彩蛋與耶穌復活」。但路易斯提醒我們，孩子把享受美味的巧克力與耶穌復活這一重大事情很自然地聯繫在一起，絲毫不覺得有什麼不對， 不過這個過程很短暫。在某個時候，他會將復活節的屬靈意義從儀式和過節中分離出來。正如路易斯所說，「復活節彩蛋將不再具有聖禮性質」。 一旦將二者分開，他就需要考慮哪一個更重要：「如果他把屬靈之事放在第一位，他仍然可以從復活節彩蛋中品嚐到復活節的味道；如果他把彩蛋放在第一位，那麼它們很快就會和其他任何甜食一樣」。[50] 將這個道理運用於聖餐和洗禮上，我們就必須更加關注基督，而不是餅或水，但這些物質象徵可以成爲品嚐或看到基督屬靈存在的一種方式。
在《高下轉換》（Transposition）這篇散文裡，路易斯探討了自然和超自然之間的關係，他認爲當我們看到「在我們自詡的超自然生命之中， 重現的全是構成我們的自然生命的就元素，而且（彷彿）沒有別的」時，不應該覺得奇怪。例如，聖經用我們熟悉的冠冕、寶座和音樂等形像來描述天堂，用戀人之間的語言來解釋神與人之間的委身。然後他問道，我們是否真的應該對」基督徒藉以實現與神聯合的儀式，最終只是老一套的大吃大喝」感到驚訝？[51]
接下去，路易斯探討了高端媒介與低端媒介之間的關係。雖然說話與寫作的關係就是一個象徵的例子，但圖畫與視覺世界之關係卻不是這樣。「畫上的陽光和燈光看上去之所以亮，只是因爲真實的陽光或燈光照在它們上面；也就是說，它們之所以彷彿發許多光，是因爲他們反射其原型時，確實發些許光」。路易斯總結說，畫中的陽光「是個記號，但卻不僅僅是個記號，因爲記號之所記，確實以某種方式在場」。路易斯寫道，如果必須要給這一關係取個名字的話，他不會稱之爲象徵，而會稱之爲「領受」（sacramental）。[52]
路易斯是一個忠誠的英國國教信徒，他相信嬰兒洗（paedobaptism），他信主之後沒有作爲基督徒而受洗。在爲基督教主要觀點辯護的《返璞歸真》一書中，他寫道：「基督的生命通過三種方式傳遞給我們：洗禮、信仰和聖餐（這是一種神祕的做法，基督徒對其稱呼不一：聖餐、彌撒、主的晚餐等等）」。[53] 一些人認爲這表明他相信或至少對洗禮帶來重生持開放態度。無論路易斯相信與否，我們在斷言前必須謹慎，因爲路易斯似乎並未直接討論這個問題。看起來，路易斯與英國聖公會一樣，認爲洗禮是恩典的一種管道，但並非以「從所做的事中」（ex opera operato）的方式運作。例如，並沒有證據表明路易斯認爲自己的洗禮具有屬靈功效。
當讀者問路易斯，人是否通過受洗而「成爲基督徒」，路易斯回答道：「你提的問題是常見的一詞多義的問題。我們可以說一個人在參軍的那一刻就『成了一名士兵』。但他的教官可能會在六個月後說『我想我們已經讓他成了一名士兵』。這兩種用法都是可以定義的，而我們想知道在特定句子中使用的是哪一種用法」。[54 ]雖然路易斯用另一個問題來回答讀者的問題，他改變了話題，他的回答也沒有給出明確的「是」或「不是」的答案，但路易斯很可能是想通過這種區分來表明，新約的表述方式（信主與受洗總是連在一起的）並不一定意味著洗禮一定會帶來重生。
路易斯寫道，聖餐是我們知道的唯一由主親自設立的儀式。路易斯指出聖餐的聖經出處《路加福音》22:19：「你們也應當如此行，爲的是記念我」，及《約翰福音》6:53：「你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面」。[55] 路易斯承認，他不知道也無法想像耶穌的門徒是如何理解祂的意思的。皮肉完好無損的耶穌用把餅和酒遞給他們，宣稱這是祂爲他們破碎的身體和流的血（路 22:19-20；太 26:26-28）。路易斯很難把餅和酒想像成亞里士多德本質主義式的聖餐：除去了餅和酒所有的偶性（例如形狀、顏色、手感，味道等等，譯註），只剩下聖餐的本質（substance），然後賦予其耶穌的肉和血這些物質的偶性。他這樣的說法就是反對羅馬天主教的聖餐變質說（transubstantiation）。
另一方面，對那些將餅和酒理解爲「僅僅是餅和酒而已，這是一種象徵性的描述來提醒我基督之死」的人， 路易斯也不同意他們的說法。「在自然層面上，它們是一種非常奇怪的象徵......我不明白爲什麼單單要用餅和血來形容——從心理角度來說，有上百種其他事物可以同樣，或更多地提醒我基督的死亡——我不明白爲什麼這種比喻如此重要，正如所有基督的王國（包括我發自內心深處）會毫不猶豫地宣告一樣」。換句話說，路易斯拒絕接受紀念派的觀點（或他理解的紀念派），認爲他們的道理不夠充分。儘管如此，路易斯寫道，他認爲「世界之間的面紗（對我來說）對理智來說是如此不透明，而對神的運作來說，它薄如蟬翼、容易透過，相信這一點並不困難。在這裡，一隻來自隱祕國度的手不僅觸及了我的靈魂，也觸及了我的身體。在這裡，我這個自命不凡的人，又是大學講師、現代人，與蠻人或孩子相比，沒有任何特權。這是猛藥、是強大的魔法……畢竟，主的命令是「拿起來，吃掉」，而不是「拿起來，理解」。[56] 通過強調基督真正的同在，路易斯試圖保留聖餐儀式的奧祕，同時拒絕他認爲理由不夠充分的其他解釋。
應該如何路易斯的論點和觀點呢？我們的回應無疑會受到各自教會宗派觀點的影響。
例如，浸信會基督徒會反對他對嬰兒洗的理解，羅馬天主教徒不會接受他對敬拜聖母（Marian devotion）或聖餐變質說的反對意見。但那些與教會立場沒有明確聯繫的論點呢？
通過分析和應用，我簡要地提出幾點看法。首先，路易斯對讚美的力量和心理作用有著深刻的見解。神並不是因爲自己的需要而命令我們敬拜祂，相反，通過敬拜，我們能在祂裡面獲得極大的喜樂。這一洞見會對我們在神裡面的滿足感傳福音的重要性有著深遠的影響。
其次，路易斯探討了責任與喜樂之間的關係，認爲前者服務於後者，他是對的。對於人的有限性和罪，他的看法很現實，他認識到，有朝一日我們將完全自由、毫無阻攔地看到、感受到，但目前還無法有那樣的體驗。也許因爲路易斯不太習慣從解經角度思考，他沒有太糾結於（帖前 5:16；腓 4:4）的教導， 而這兩段經文都要求基督徒要常常喜樂。因此，我們只能猜測他如何將神的這一要求融入他對敬拜的理解。我們還可以想一想，爲了抵制過度實現的末世論之勝利主義時，他是否犯了不夠實現的末世論的錯誤。路易斯對教女說，感覺並不重要——即使考慮到他有點誇張的措辭——他的話似乎也與新約的強調情感很重要不一致。
第三，儘管路易斯爲受過音樂訓練和不懂音樂的人提供了明智的建議，但他不喜歡在敬拜中安排唱讚美詩，這點讓人有點不安，特別是考慮到保羅命令我們「當用詩章、頌詞、靈歌彼此對說，口唱心和地讚美主」（弗 5:19），並「用詩章、頌詞、靈歌，彼此教導，心被恩感，歌頌神」（西 3:16）。路易斯似乎還很不待見通俗讚美詩，認爲它們不夠優秀，因此是有缺陷的。我認爲，不同的音樂體裁、不同層次的音樂可以有不同的標準，所謂的通俗讚美詩有時可能會強調上帝的內在性，而更複雜的歌曲可能會強調上帝的超越性。這一點路易斯似乎沒有考慮到。
第四，我們可以理解路易斯批評以娛樂爲導向的儀式創新來吸引新人來教會的做法，可是從後來的事情我們可以看出，他以爲大多數會眾都像他一樣，熱愛傳統，這種認知比較天真，他忽略了會眾會「耳朵發癢」（提後 4:3），他們不僅會容忍不良教義，也會接受那些以各種方式破壞真理的壞師傅。
第五，鑑於路易斯更注重討論基督教教派之間的共通性（《返璞歸真》一書就是最好的例子），他對禮儀中教義純粹性和傳統的熱情令人耳目一新。尤其令人感動的是，他在教會的等級結構之下，向教會提建議，呼籲神職人員牢記羊群的脆弱性，他們必須依靠牧羊人的帶領和教導。
最後，我發現路易斯對聖禮的理解很有指導性。對於那些與路易斯一樣不贊同聖餐變質論和聖餐僅僅是一種紀念的人來說，路易斯提供了一個具有啓發性的視角，告訴我們如何將祝福的杯看作是對「基督寶血的實際參與」，將擘開的餅看作是「基督身體的參與」（林前 10:16）。在我看來，路易斯在這裡的觀點與約翰·加爾文在《基督教教義》中提出的理解是一致的。
正如本文開篇所指出的，我們可能最後還是會與路易斯就敬拜各個方面的問題有分歧，但他清晰的思路和洞察力能促使我們所有人重新審視自己的預設，弄清楚自己的立場。從這個角度來說，關於敬拜的討論忽視了路易斯的聲音。重新審視他的觀點只會幫助我們對這一關鍵主題做更深刻的研究，讓我們更多地進入到永活的三位一體的上帝中。
[1] 關於路易斯的傳記似乎永無止境。這些傳記可根據其方法進行分類：有些過於尖酸刻薄或持負面懷疑態度（如《C. S. 路易斯》[C. S. Lewis：A Biography ] A.N. 威爾遜 [A. N. Wilson] 著，紐約：W. W. 諾頓 & Co.2002年出版）；有的則充滿了崇拜之情，幾乎不帶任何批評（例如路易斯的朋友羅傑·蘭斯林·格林 [Roger Lancelyn Green] 和沃爾特·胡珀 [Walter Hooper] 的授權傳記《C. S. 路易斯傳》[C. S. Lewis: A Biography]，紐約：哈珀·柯林斯公司, 2003出版）；有的則採取了一種更爲溫和和審慎的方法（如《傑克：C.S.路易斯的生平》[Jack: A Life of C. S. Lewis]，喬治·塞耶斯 [George Sayers] 著，十架路出版社，2005 年]，《納尼亞人：C.S.路易斯的生活與想像》[The Narnian: The Life and Imagination of C. S. Lewis]，艾倫·雅各布斯 [Alan Jacobs ] 著，紐約：哈珀一, 2005出版。以及現在的 《C. S. 路易斯傳：天賦奇才，勉爲先知》[C. S. Lewis - A Life：Eccentric Genius, Reluctant Prophet ]，麥格拉思 [Alister McGrath] 著，丁道爾出版社, 2013出版）。
[2] 在給 N. 弗裡達瑪（N. Fridama）的一封信（1946 年 2 月 15 日）中，路易斯簡明扼要地總結了他在基督教方面的成長經歷：「我在愛爾蘭教會（與聖公會相同）受洗。我的父母並不特別虔誠，但他們經常去教堂，還帶著我。母親在我小時候就去世了........ .我大約在 14 歲時放棄了對基督教的一切信仰，但是因爲害怕長輩，我假裝相信。就這樣，我虛僞地完成了堅信禮。就這樣，一直到29 歲左右，我仍然是不可知論者，搖擺於泛神論和其他各種亞基督教信仰間「（《C. S. 路易斯書信集：書籍、廣播和戰爭，1931-1949 年》[C. S. The Collected Letters of C. S. Lewis: Books, Broadcasts, and the War, 1931-1949]，沃爾特·胡珀編輯，2004年出版，702頁）。
[3]《驚悅》（C by Joy: The Shape of My Early Life） C. S. 路易斯著，1955年第1版： 228-29頁。路易斯聲稱這發生在1929年的三一學期，但麥格拉思在《C. S. 路易斯傳：天賦奇才 勉爲先知》提出了一個有說服力的理由，路易斯經常把日子記錯，有證據表明這更有可能是在 1930 年 6 月發生的。
[4] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》（Reflections on the Psalms）第一版，1958 年出版，80 頁。
[5] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，91 頁。
[6] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，91 頁。
[7] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，92 頁。
[8] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，92 頁。
[9] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，93 頁。
[10] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，93 頁。
[11] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，94 頁。
[12] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，95 頁。
[13] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，95 頁。
[14] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，97 頁。
[15] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，97 頁。
[16] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，96 頁。
[17] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，97 頁。
[18] C. S. 路易斯致莎拉·尼蘭（1949 年 4 月 3 日），《書信集》第三卷，1587頁。
[19] C. S. 路易斯致莎拉·尼蘭（1949 年 4 月 3 日），《書信集》第三卷，1587頁。
[20] C. S. 路易斯，「論教會音樂」（On Church Music），收錄於《C. S. 路易斯散文集與其他短篇作品》（C. S. Lewis, Essay Collection and Other Short Pieces），萊斯利·沃姆斯利（Lesley Walmsley）編輯，哈珀·柯林斯出版社，2000 年，403 頁。
[21] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，403 頁。
[22] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，404 頁。
[23] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，404 頁。
[24] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，404-405 頁。
[25] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，404 頁。另見路易斯與埃里克·勞特利（Erik Routley）的通信（1946 年 7 月 16 日），他在信中寫道：「對少數人（我也是其中之一）來說，讚美詩大多是禮拜中的枯木」（《書信集》第 2 卷：720 頁）。路易斯在給另一位通訊者的信中寫道：「我天生厭惡幾乎所有的讚美詩：然而，隔壁長椅上沉醉於讚美詩歌的清潔工婆婆讓我看到，有詩歌和音樂的良好品味並不是得救的必要條件」（C. S. 路易斯致瑪麗·範·迪尤森（Mary Van Deusen） [1950 年 12 月 7 日]，《書信集》第 3 卷：69 頁）。
[26] 威爾·沃斯（Will Vaus），《純粹神學：C. S. 路易斯思想指南》（Mere Theology: A Guide to the Thought of C. S. Lewis）（校園團契出版社，2004 年），175 頁。
[27] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，405 頁。
[28] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，405 頁。
[29] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，405-40 6頁。
[30] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，406 頁。
[31] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，406 頁。
[32] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，406 頁。
[33] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，407 頁。
[34] C. S. 路易斯，「論教會音樂」，407 頁。
[35] C. S. 路易斯，致埃里克·勞特利的信（1946 年 9 月 21 日），《書信集》第二卷，740 頁。
[36] C. S. 路易斯，《給馬爾科姆的信：關於祈禱》（Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer）哈考特出版社，1992 年，第 4 頁。
[37] C. S. 路易斯，《給馬爾科姆的信：關於祈禱》，第 4 頁。
[38] C. S. 路易斯，《給馬爾科姆的信：關於祈禱》，第 4 頁。
[39] C. S. 路易斯，「教會的禮儀、呼求和聖徒的祝願」（ The Church's Liturgy, Invocation, and Invocation of Saints），選自《散文集和其他短篇作品》（Essay Collection and Other Short Pieces）萊斯利·沃姆斯利（Lesley Walmsley）編（哈珀·柯林斯，2000年出版）：773-76 頁。
[40] C. S. 路易斯，「教會的禮儀」，773-74 頁。
[41] C. S. 路易斯，「教會的禮儀」，773 頁。
[42] C. S. 路易斯，「教會的禮儀」，773 頁。
[43] C. S. 路易斯，「教會的禮儀」，319 頁。
[44] 摘要見沃斯之 《純粹神學：C. S. 路易斯思想指南》 169-71 頁。路易斯在給一位名叫 Van Deusen 夫人的信中表達了自己對瑪麗亞的觀點：「我個人認爲，向任何聖人（或天使）致敬本身並沒有錯，這就像向朋友脫帽致敬一樣，這種做法存在一些危險，它可能會讓人（有時會在 R.C. 【羅馬天主教徒】中出現）把 B.V.M. 【聖母瑪利亞】真正視爲神，甚至成爲宗教的中心。因此，我認爲最好避免這種致敬。如果聖母瑪利亞像我所認識的最好的母親一樣善良，她就不希望把對她兒子的關注轉移到自己身上」（《書信集》第三卷，209 頁）。路易斯在給萊曼·斯蒂賓斯（H. Lyman Stebbins）的信中也提到了這個問題：「羅馬教會與普遍傳統，特別是與使徒的基督教做法不同之處，我都拒絕接受。因此，他們關於聖母瑪利亞的神學我拒絕接受，因爲這似乎與新約聖經所講的完全不一樣：在新約聖經中，有人向耶穌說，『懷你胎的和乳養你的有福了！』【路 11:27-28】，然而耶穌對這句話的回應卻是一種反駁。羅馬的教皇主義似乎也與保羅在書信中對彼得的態度不一致。聖餐變質論堅持某種對聖餐的解釋，在我看來，新約聖經並不支持這種定義。總之，在我看來，現代羅馬天主教的整個結構與任何新教教派一樣，都是從古舊福音傳統中變異出來的地方教派。因此，我必須拒絕他們的主張；但這並不意味著拒絕他們所說的某些特定的教義「。路易斯致萊曼·斯蒂賓斯（1945 年 5 月 8 日），出自《書信集》，646-47 頁。
[45] C. S. 路易斯：《教會時報》（Church Times ）1949 年 7 月 1 日，427 頁；路易斯：《隨筆集》，774 頁。
[46] C. S. 路易斯：《教會時報》1949 年 8 月 5 日，513 頁；路易斯：《隨筆集》，775 頁。
[47] C. S. 路易斯：《教會時報》1949 年 7 月 1 日，427 頁；路易斯：《隨筆集》，774 頁。
[48] C. S. 路易斯：《教會時報》1949 年 7 月 15 日，464 頁；路易斯：《隨筆集》，775 頁。
[49] 沃斯，《純粹神學》，193 頁。
[50] C. S. 路易斯，《詩篇擷思》，48-49 頁。
[51] C. S. 路易斯，「高下轉換」，收錄於《路易斯散文集》，268 頁。
[52] C. S. 路易斯，「高下轉換」，收錄於《路易斯散文集》，272 頁。
[53] C. S. 路易斯，《返璞歸真》（第一版，1952 年），62 頁。
[54] C. S. 路易斯致熱尼亞·戈爾茨（1952 年 3 月 18 日），《書信集》第三卷，172 頁。
譯：變奏曲；校：JFX。原文刊載於福音聯盟網站：C. S. Lewis on the Theology and Practice of Worship.
